Разум, религия, демократия
Деннис Мюллер
Подъем религиозного фундаментализма в разных частях мира в последние годы и его связь с терроризмом привели к возобновлению интереса к проблеме природы религии и ее совместимости с институтами Западной цивилизации. В рамках этой новой волны интереса религия противопоставляется науке как две разных системы знания. В этой книге также подчеркивается разница между религией и наукой как средствами постижения причинно-следственных связей, но в центре ее внимания прежде всего находится угроза, исходящая демократическим институтам со стороны религиозного экстремизма. В книге обсуждается психология людей, описаны характерные особенности всех религий, сравнивается религия и наука как системы мышления. Для обоснования связи между современностью (модерном) и использованием человеческой способности к рассуждению в целях повышения благополучия людей приводятся соответствующие исторические экскурсы. В книге описаны условия, при которых демократические институты могут способствовать повышению благосостояния людей, и природа конституционных прав как гарантов личных свобод. Показано, что религиозный экстремизм представляет собой угрозу либеральной демократии, и прослежено влияние этого факта на иммиграционную и образовательную политику государства, а также на определение гражданства.
В формате a4.pdf сохранен издательский макет книги.
Деннис Мюллер
Разум, религия, демократия
© Мысль, 2015
© 2009 by Dennis C. Mueller
Глава 1
Либеральная демократия
Как и в других подобных вопросах, камнем преткновения немедленно оказывается терминология. Это ожидаемо, поскольку объективное исследование, которое мы предпринимаем, требует объективной терминологии, а субъективные дискуссии, обычные для подобной тематики, вполне обходятся субъективной терминологией, заимствованной из повседневного языка. Например, все признают, что в настоящее время «демократия» все больше становится политической системой всех цивилизованных людей. Но каково точное значение термина «демократия»? Он даже более широк, чем широчайший из терминов, «религия».
Вильфредо Парето (1916)[1 - Из «Трактата по общей социологии»; цит. по: Finer (1966, p. 266).]
В наши дни наиболее богатые страны, за единичными исключениями, представляют собой либеральные демократии. Они либеральны в том смысле, что их граждане обладают правами, гарантирующими свободу поведения и деятельности. А демократиями они являются постольку, поскольку их граждане осуществляют значительный контроль над государством. В наиболее бедных же странах нередко отсутствуют одно или оба неотъемлемых свойства либеральной демократии.
С крахом коммунизма в Восточной Европе в 1989 г. и двумя годами позже в СССР выяснилось, что капитализм и либеральная демократия восторжествовали над плановыми экономиками и диктаторскими режимами. Быстрота, с которой бывшие коммунистические страны перешли к рыночным и демократическим институтам, позволяла предположить: граждане этих государств считали, что данные институты лучше всего подходят для удовлетворения их потребностей и повышения благосостояния. По мере того как бедные страны развивались, возникала надежда, что они тоже смогут стать либеральными демократиями.
Однако сейчас триумф либеральной демократии выглядит не столь убедительно. При президенте Владимире Путине независимые и порой критически настроенные по отношению к властям российские газеты и телевизионные каналы были закрыты, политические протесты жестоко подавлены. Люди, представлявшие угрозу с точки зрения властей, были подвергнуты заключению по сфабрикованным обвинениям, критики властей загадочным образом исчезали или насильственно устранялись. И все же вплоть до того момента, как Путин сменил пост президента на кресло премьер-министра, его рейтинг стабильно составлял 80 %. Отсюда следует, что подавляющему большинству россиян безразлично, выживет ли либеральная демократия в России. То же самое относится к Венесуэле, где Уго Чавес ликвидировал либерально-демократические институты и при этом пользовался неизменной популярностью у большинства граждан страны.
Нефть принесла процветание ряду стран Ближнего Востока, но это процветание не сопровождалось ни распространением либеральных свобод, ни распространением демократии. Кроме того, террористические акты (11 сентября 2001 г. в США, в марте 2004 г. в Испании, в июле 2005 г. в Лондоне) свидетельствуют о том, что есть немало людей, которые не просто не хотят, чтобы либеральными демократиями стали их страны, но стремятся подорвать и в идеале полностью уничтожить либерально-демократические институты в других местах.
Китай по сути дела стал капиталистической страной, и доходы на душу населения росли на впечатляющие 10 и более процентов в год. Однако нет никаких признаков того, что Китай намерен присоединиться к либеральным демократиям Запада. Процветание не привело к развитию либеральной демократии и в Сингапуре. Таким образом, объективные данные свидетельствуют: во многих обширных областях мира люди либо сознательно отвергли либеральную демократию как форму правления, либо считают, что вполне могут обойтись без нее.
Отрицательное или безразличное отношение к либеральной демократии отчасти может быть результатом убеждения, что демократические институты «не способны обеспечить жизненные блага». Многие страны в Южной Америке, Африке и других частях мира перешли к демократическим институтам и не ощутили того экономического роста и повышения благосостояния, на которые надеялись. Многие страны вернулись к диктатуре и нередко – как в России и Венесуэле – при полном безразличии населения. Один из вопросов, которые я рассматриваю в этой книге, таков: почему во многих развивающихся странах демократия тестируется, а затем отвергается, или почему к ней не обращаются вообще.
I. Снижение поддержки политики и политиков в западных демократиях
Один из возможных ответов на вопрос, почему демократия не принимается или не приживается в развивающихся странах, состоит в том, что они слишком бедны. Одним из первых, кто доказывал, что демократия способна возникнуть лишь после того, как страна достигнет определенного уровня экономического развития, был Сеймур Липсет (Lipset 1959). Связь между экономическим развитием и демократией была показана Бёркхартом и Льюис-Беком (Burkhart, Lewis-Beck 1994), Пржеворским и Лимонджи (Przeworski, Limongi 1997). Одно из преимуществ высоких доходов состоит в том, что граждане могут тратить меньше времени на работу и уделять больше внимания участию в демократических процессах. Но еще важнее другое: экономическое процветание предоставляет ресурсы для повышения образованности населения страны, а это, в свою очередь, должно улучшать качество коллективных решений, принимаемых гражданами в демократическом государстве.
Карл Буа утверждает, что степень демократичности страны зависит не только от уровня доходов, но и от их распределения. В частности, он выделяет две необходимые предпосылки демократии:
«Демократия берет верх тогда, когда либо экономическое равенство, либо мобильность капитала достигают в данной стране высокого уровня. С одной стороны, демократии способствует экономическое равенство. По мере того как распределение активов и доходов между физическими лицами становится более сбалансированным, перераспределительные задачи демократии сокращаются, а вероятность мирного перехода от авторитарного режима ко всеобщему избирательному праву возрастает. С другой стороны, ослабление локальных ограничений для капитала, т. е. снижение издержек на перемещение капитала из страны происхождения, обуздывает перераспределительные претензии людей, не владеющих капиталом. Когда мобильность капитала возрастает, демократические правительства должны сдерживать рост налогов: в противном случае, если налоги будут слишком высокими, капитал начнет уходить из страны. Соответственно, уменьшаются масштабы политического конфликта между собственниками и несобственниками капитала, а перспективы перехода к демократии улучшаются.
Напротив, авторитаризм преобладает в тех странах, где уровень неравенства высок, а мобильность капитала сильно затруднена» (Boix 2003, p. 3).
Хотя связь между уровнем доходов и равенством доходов, с одной стороны, и демократией – с другой, вполне установлена, эти две переменные – только часть общей картины. В противном случае Сингапур уже стал бы демократией, а Китай быстро приближался бы к этому состоянию. США в конце XVIII в. и нарождавшиеся в конце XIX в. демократии Европы были беднее многих нынешних стран Южной Америки и Азии, чья демократическая репутация, мягко говоря, сомнительна. Гораздо беднее была, естественно, и Древняя Греция. Кроме того, подобно многим развивающимся странам, Древняя Греция и США конца XVIII в. представляли собой преимущественно аграрные экономики. Следовательно, для успеха демократии требуется нечто большее, чем высокие доходы и равенство распределения.
Наконец, даже в богатейших странах мира либеральные демократии, по всей видимости, не чувствуют себя вполне хорошо. Обзор интернета в один из жарких июльских дней 2007 г. по ключевым словам опрос, доверие и политики выявил следующие заголовки:
«Опрос ВВС показывает, что 80 % [английских] избирателей не доверяют политикам»;
«Канадцы все больше разочаровываются во всех политиках»;
«Последний опрос общественного мнения показывает, что 88 % японцев недовольны политиками»;
«Недоверие американцев к политикам и лидерам бизнеса приобрело масштабы эпидемии»;
«Британцы доверяют политиками меньше, чем продавцам машин».
Впрочем, американские политики могут найти некоторое утешение в том, что им доверяют больше, чем продавцам машин. Опрос отвел членам Палаты представителей предпоследнее место – непосредственно перед автодилерами. Однако спустя год рейтинг одобрения Конгресса упал до жалких 14 %, т. е. стал даже ниже, чем у президента Джорджа Буша-мл., имевшего наименьший рейтинг среди всех американских президентов после Второй мировой войны[2 - Economist, July 26, 2008b.].
Летом 2008 г. 86 % китайских граждан из числа опрошенных Фондом Пью заявили, что вполне удовлетворены тем, в каком направлении движется их страна. В то же самое время 80 % американцев считали, что их страна движется в неверном направлении[3 - The 2008 Pew Global Attitudes Survey in China, www.perglobal.org; Economist, July 26, 2008а.]. Как могло получиться, что так много людей при жестком диктаторском режиме удовлетворено курсом своей страны, а почти столько же в «старейшей демократии мира» им недовольно? Выходит, вознесенная на пьедестал демократическая политическая система Америки не отвечает ожиданиям ее граждан.
В этом отношении США не одиноки. За последние 50 лет «уверенность в том, что политики прислушиваются к мнению народа», ослабела в Австрии, Франции, Германии, Швеции и США, опустившись к концу 1990-х годов на уровень между 20 и 30 %. Степень доверия политикам и правительствам продемонстрировала единообразно отрицательную динамику во всех высокоразвитых демократиях за исключением Нидерландов[4 - См.: Dalton (2004, ch. 1); Putnam, Pharr and Dalton (2000).]. С другой стороны, люди по-прежнему гордятся своими странами и убеждены, что демократия – лучшая форма правления[5 - См.: Norris (1999, pp. 16–21).]. Следовательно, граждане питают любовь к своим странам и демократическим институтам, но при этом очень недовольны людьми, которых сами выбирают на руководящие посты.
Если рассуждать логически, то возможны лишь три объяснения того, почему демократия не удовлетворяет своих граждан: 1) определенные конституционные изъяны мешают правительству проводить политику, устраивающую граждан; 2) граждане опрометчиво выбирают плохих лидеров или неверный политический курс, что и приводит к общественному разочарованию; 3) предпочтения граждан таковы, что правительство просто не в силах предложить набор политических решений, который удовлетворяет всех граждан. В этой книге рассматриваются все три варианта[6 - Дополнительные материалы по этой теме см. в: Norris (1999) и в сборнике статей: Pharr and Putnam (2000).], однако основное внимание уделено второму и третьему.
У компьютерщиков есть выражение «мусор на входе – мусор на выходе»[7 - То есть при неверных исходных данных неизбежен неверный результат, хотя алгоритм обработки данных является корректным. – Прим. перев.]. То же самое можно сказать и о демократических институтах. Политические результаты демократических процессов, т. е. люди, избранные на руководящие посты и проводимая ими социально-экономическая политика, принципиальным образом определяются сигналами от избирателей. Это положение представляется настолько очевидным, что повторять его даже как-то неловко. Однако многие из тех, кто признает его правильность, не способны осознать вытекающие из него выводы. Многие, похоже, считают, что единственное условие исправного функционирования демократии таково: все обладатели гражданства данной страны должны иметь право голоса, и большинство из них должно пользоваться этим правом. А за что именно они голосуют – неважно. В данной книге я выступаю против этого мнения. Я утверждаю, что демократические институты будут тем больше соответствовать пожеланиям граждан, 1) чем более однородны их пожелания и 2) чем более сознательны и информированы избиратели. Ни одно правительство не в силах удовлетворить всех избирателей, если одна их половина желает одного, а другая – прямо противоположного. Ни одно правительство не сможет проводить взвешенную политику по таким вопросам, как изменения климата, глобализация и демографические процессы, если граждане не способны уяснить эти проблемы или не хотят тратить время на ознакомление с ними. Из перечисленных положений следуют весьма важные выводы, позволяющие установить, кого следует наделять правом голоса и какова должна быть образованность граждан.
Таким образом, эта книга ставит под вопрос расхожие убеждения, согласно которым демократия лучше всего работает при всеобщем избирательном праве, богатые демократические страны должны проводить либеральную иммиграционную политику, а иммигрантам следует давать право голоса вскоре после того, как они прибыли в страну. Подобная политика способствует неоднородности электората и, в частности, тому, что значительная его часть либо ничего не знает о проблемах, стоящих перед страной, либо не может осознать их, даже если располагает информацией. В разнородном обществе правительству сложнее удовлетворять граждан, поскольку среди них нет согласия относительно того, чем именно должно заниматься правительство.
Разница между двумя вариантами станет гораздо нагляднее, если мы сравним две страны: одну чрезвычайно успешную либеральную демократию и одну несостоявшуюся демократию. Уровни их благосостояния ожидаемо и резко отличаются, но это, как мы увидим, только часть общей картины.
II. Краткие характеристики двух стран
А. ШВЕЙЦАРИЯ
Швейцария – небольшая гористая страна в Центральной Европе. Некоторые данные о ней представлены в табл. 1.1. В Швейцарии один из самых высоких в мире уровень доходов на душу населения, практически стопроцентная грамотность и ожидаемая продолжительность жизни более 80 лет. Местные демократические институты – одни из самых долговечных и стабильных в мире. Их история восходит к 1291 г. – традиционной дате образования Швейцарии, когда жители сельских коммун Швиц, Ури и Унтервальден собрались на лугу Рютли и заключили соглашение с обязательством защищать друг друга в случае нападения. Своим актом они рассчитывали обрести независимость от владычества Габсбургов. Это событие, несомненно, имело место, хотя его значение для возникновения Швейцарии (не говоря уже о роли, которую якобы сыграл в ее возникновении Вильгельм Телль) вызвало немало вопросов[8 - Обсуждение и ссылки на литературу см. в: Steinberg (1996, pp. 14–18).]. Но при всех возможных оговорках «Клятва на лугу Рютли», безусловно, представляет собой ранний пример сотрудничества между разными группами людей и первичную форму заключения конституционного договора для того образования, которое со временем превратилось в Швейцарскую республику.
Таблица 1.1
Статистические данные по Швейцарии, 2005 г.
Источники: http://www.unicef.org/infobycountry/zwitzerland.statistics. html; http://www.about.ch/statistics/index.html.
Горы Швейцарии делят страну на небольшие, изолированные друг от друга долины. Главным занятием горных коммун исторически было скотоводство. Поэтому местное население состояло из людей самостоятельных, закаленных, крепких и привыкших к тому, что над ними нет господ. Каждая долина представляла собой организованную сельскую коммуну, призванную принимать коллективные решения по поддержанию общественных пастбищ, продаже скота и прочим вопросам. Таким образом, развитию демократии в Швейцарии отчасти способствовало само физическое строение местности[9 - Подробнее по этому вопросу см.: Steinberg (1996, ch. 2–3).].
История Швейцарии напоминает историю большинства стран Европы[10 - Здесь я в основном пользуюсь материалами из кн.: Steinberg (1996, ch. 2).]. XVI век принес протестантскую Реформацию и религиозную войну. В XVIII в. пришло Просвещение, XIX век принес революцию. Победа большевиков в России в начале XX в. вдохновила социалистов в Швейцарии, как в Австрии и других странах Европы, на всеобщую забастовку в 1918 г.: они надеялись установить в Швейцарии социализм. Однако швейцарский прагматизм и, наверное, толика удачи позволили пережить эти события без тех насилий и разрушений, которые выпали на долю других стран Европы.
Прагматизм хорошо заметен на всем протяжении истории Швейцарии. Хотя швейцарские протестанты и католики столкнулись в 1529 г., а затем в 1531 г., людские потери были неизмеримо меньше по сравнению с Германией и Францией. Обе партии вскоре заключили мир и занялись извлечением прибыли из финансирования воюющих группировок в соседних странах.
Швейцарская революция, или гражданская война 1848 г., продолжалась всего около месяца и обошлась менее чем в 200 погибших, т. е., как выразился Отто фон Бисмарк, была не более чем Hasanschiessen («охотой на зайцев»)[11 - Steinberg (1996, p. 46).]. В результате революции появилась новая конституция, частью явно скопированная с конституции США; она и установила ту устойчивую федеративную структуру, которая существует по сей день.
Б. НИГЕРИЯ
Нигерия расположена на западном побережье Африки. Некоторые данные по стране представлены в табл. 1.2. До появления арабов и европейцев на территории современной Нигерии существовали племенные королевства – Хауса на севере и Йоруба на юго-востоке. В XIII в. на севере появились арабы и начали обращать местное население в ислам. В XV в. пришли португальцы, а затем и другие европейцы. В 1885 г. Европа признала Нигерию британской колонией, а в 1960 г. страна получила независимость; тогда же были установлены парламентская демократия и федеративное устройство. В 1962 г. губернатор Западной области Аволово попытался ввести в Нигерии радикальную форму социализма. Вспыхнули мятежи, и губернатор подал в отставку.
Таблица 1.2
Статистические данные по Нигерии, 2005 г.
С тех самых пор политическая обстановка в Нигерии крайне нестабильна[12 - Нижеследующие сведения заимствованы из различных источни ков, в том числе из
.]. В 1966 г. христианская народность игбо, обитающая на юго-востоке, организовала военный переворот. Северные мусульмане начали истреблять игбо, а мусульманские офицеры устроили контрпереворот. Тогда игбо принялись истреблять северян в восточных городах, а восточный регион высказался за отделение от Нигерии и образование Республики Биафра. Началась гражданская война, продолжавшаяся до 1970 г. По различным оценкам, за эти годы от боевых действий, от вызванных войной голода и болезней погибло от 1 до 3 млн человек. В 1975 и 1985 г. страна вновь пережила военные перевороты. В 1996 г. доклад ООН констатировал, что «проблемы населения и состояние прав человека являются ужасающими, а политические проблемы внушают крайнее опасение». В 1997 г. по доходам на душу населения Нигерия опустилась на 13 место с конца в мировом рейтинге, тогда как двадцатью с небольшим годами ранее она занимала 33 место с начала. В 2007 г. Умару Яр-Адуа был избран президентом с «поразительным» результатом – 70 % голосов. Иностранные наблюдатели назвали эти данные сфабрикованными, а независимые нигерийские наблюдатели – «мошенничеством»[13 - Economist, April 28, 2007, р. 45.].
В. ОБСУЖДЕНИЕ
Насколько можно судить, Швейцария и Нигерия подтверждают связь между уровнем доходов и демократией, с одной стороны, и между распределением доходов и демократией – с другой. Швейцария богата, Нигерия бедна. В Швейцарии демократия первоначально возникла в альпийских кантонах, где основной экономической деятельностью было скотоводство, поскольку местные условия не способствовали крупной концентрации богатства. Напротив, в равнинных районах страны, как и повсюду в Европе, царили феодальные порядки, а богатство было сосредоточено в городах – Цюрихе, Берне, Базеле и Женеве. Во всех этих городах сложились олигархические политические структуры, не уступавшие места более демократическим институтам вплоть до европейских революций 1848 г., с которыми пришли новые конституции[14 - Boix (2003, pp. 111–118).]. Основной источник дохода Нигерии – нефть (весьма стабильный источник богатства); поэтому ее экономика мало подходит для возникновения и выживания демократии[15 - Буа (Boix 2003, p. 85), используя соответствующие данные по странам, выявляет обратно пропорциональное отношение между степенью демократизации и значимостью нефтяного сектора.].
Но все же почему Швейцария так богата, а Нигерия так бедна? Закрытость и ограниченность территории исторически была неблагоприятным фактором в экономическом плане, поскольку затрудняла участие в международной торговле. Природные ресурсы – полезные ископаемые и плодородные земли, естественно, являются большим экономическим преимуществом. Сравнивая географические условия двух стран и доступные им природные ресурсы, можно было бы предсказать, что Нигерия будет богатой, а Швейцария – бедной. В тесных горах Швейцарии нет ни богатых месторождений меди (как в Чили), ни железа (как в Китае). Нет там и больших запасов нефти, как в Нигерии. И тем не менее доходы на душу населения в Швейцарии примерно в 100 раз выше, чем в Нигерии.
Многие экономисты согласны с Дугласом Нортом в том, что важнейшей детерминантой экономического развития служат институциональные особенности[16 - См.: North and Thomas (1973) и North (1990). Асемоглу, Джонсон и Робинсон (Acemoglu, Johnson and Robinson 2005) подчеркивают значение свободного выхода в Атлантический океан и политических институтов, которые сдерживали монархию и защищали коммерческие структуры от произвольных конфискаций. Именно эти факторы, по их мнению, способствовали ускоренному (по сравнению с Испанией, Португалией и Францией) развитию Великобритании и Нидерландов в 1500–1850 гг.]. Страны, обеспечившие права собственности и установившие рыночные институты, дали индивиду стимулы приобретать человеческий и физический капитал, вводить новшества, заниматься торговлей и пожинать плоды устойчивого экономического роста. Швейцария, первоначально страна пастухов, ныне является родиной компаний, которые лидируют в таких сферах, как банковское дело, химическая промышленность, пищевая промышленность, фармацевтика, производство часов и многое другое. А Нигерия, обладающая одними из крупнейших в мире запасами нефти, до сих пор по большей части погружена в нищету.
Главная тема этой книги – не экономический рост, а демократия. Политические институты могут способствовать экономическому росту, а могут препятствовать ему. В Нигерии они ему препятствуют. Когда мировые цены на нефть были высокими, нигерийские политики либо переводили поступления от продажи нефти на личные банковские счета, либо тратили их на роскошные представительские автомобили, вертолеты и прочую статусную атрибутику. Другой фактор, объясняющий отсутствие экономического развития в Нигерии, – высокий среднегодовой прирост населения: 2,4 % против 0,4 % в Швейцарии. Столь быстрые темпы прироста привели к тому, что 42 % нигерийцев составляют дети 14 лет и младше. Расточительная политика правительства не позволила должным образом обучать растущее население страны и тем самым обрекла его на нищету. Чтобы контролировать рождаемость, не требуются ни крупные деньги, ни сложные технологии, а нужна продуманная политика, сосредоточенная на этой цели. Нигерия не смогла реализовать такую политику; более того, государство лишает народ возможности снижать рождаемость с помощью контрацептивов и других средств. Единственная возможность спасти жизнь беременной женщины – аборт; но тем, кто помогает делать аборт, грозит до 14 лет тюремного заключения. О противозачаточных препаратах население почти ничего не знает.
Экономисты определяют общественное благо как то, что потребляется всеми членами общества в равном количестве при нулевых предельных издержках. К числу общественных благ относятся, например, национальная оборона, полиция, пожарная служба, пути сообщения, чистый воздух и чистая вода. Поскольку все члены общества потребляют один и тот же набор общественных благ и услуг, государству легче удовлетворять граждан, если они имеют единообразные пожелания в отношении упомянутых благ и услуг. Как отмечено, в странах с неоднородным населением демократические институты работают хуже.
И в Швейцарии, и в Нигерии население неоднородно, – по сравнению, скажем, со Швецией. Но швейцарская неоднородность микроскопична по сравнению с Нигерией, в которой насчитывается более 250 этнических групп, говорящих на более чем 200 языках, тогда как в Швейцарии всего четыре языковых группы. Швейцария пережила религиозные войны в XVI в., и сейчас различие вероисповеданий не доставляет стране никаких проблем. А в Нигерии мусульмане и христиане ведут друг с другом религиозные войны на протяжении последнего полувека, в частности из-за попыток навязать христианам законы шариата.
Лучший способ нейтрализовать негативный потенциал неоднородности населения – организовать демократическое государство как федерацию. Локальные коммуны обычно более однородны, нежели страна в целом, и чем больше общественных благ и услуг предоставляется на местном уровне, тем больше они отвечают пожеланиям граждан. Федеративные институты Швейцарии – одни из самых стабильных в мире. Если после Второй мировой войны большинство стран с федеративным устройством стали более централизованными, то Швейцария последовательно шла по пути децентрализации[17 - См.: Blankart (2000).] правительство страны имеет, пожалуй, наименьшие полномочия по сравнению с правительством любой другой богатой демократической страны. Исполнительная власть находится не в руках могущественного премьер-министра или президента, а осуществляется Федеральным советом, состоящим из лидеров крупнейших партий; по традиции, совет стремится принимать коллективные решения на основе консенсуса. Властные полномочия политиков на всех уровнях управления ограничиваются еще и правом швейцарских граждан инициировать референдумы для отмены решений, принятых избранными должностными лицами.
В Нигерии формально тоже действует федеративное устройство. Однако, подобно своим африканским соседям, она привержена президентской форме правления, наделяющей президента («большого босса») высшими и неотменяемыми полномочиями, даже если он избирается демократическим путем. Поскольку единственным источником государственных доходов служит нефть, принимаемые на центральном уровне решения о раздаче и использовании этих доходов делают фигуру президента чрезвычайно важной. Таким образом, главной задачей центральной власти становится не предоставление общественных благ, а распределение нефтяных доходов. А поскольку президент является выходцем из определенной этнической (племенной) группы, представляет одну из религий и обязан своим постом поддержке этих групп, он фактически непременно должен вознаграждать их путем перераспределения нефтяных доходов, но тем самым он отталкивает другие племенные и религиозные группы. Погоня за рентой, будь то со стороны племенных и религиозных групп или со стороны коррумпированных чиновников, – основная форма деятельности государства[18 - См.: Economist, April 28, 2007. В этой статье также приводится пример нигерийского штата Кросс Ривер. Его губернатор, не имея никаких нефтяных доходов, достиг много в обеспечении граждан общественными благами и услугами. При разумном политическом руководстве федерализм может работать даже в Нигерии.]. Озабоченность погоней за рентой в ущерб приумножению общественных благ помогает объяснить бурную политическую историю Нигерии и удручающе низкую эффективность ее властей. Нефтяные доходы либо перетекают в карманы коррумпированных политиков и чиновников, либо истощаются в непроизводительных государственных расходах.
Граждане федеративного демократического государства должны активно участвовать в управлении на всех уровнях: самостоятельно решать, какие блага и услуги им необходимы, или выбирать представителей, принимающих подобные решения. Кроме того, граждане должны быть способны совершать осознанный выбор. Швейцария – страна с высокообразованным населением, искушенным в демократических процессах. В Нигерии 42 % населения младше 15 лет, а 30 % граждан старше 15 лет не умеют читать и писать. В результате многие граждане столь неразвитой страны, как Нигерия, просто не в состоянии принимать продуманные коллективные решения.
Швейцария – образцовый пример современного прогрессивного общества. Ее жители не просто высокообразованны; они испытали влияние идей Просвещения и в значительной мере их усвоили. В числе этих идей – приверженность развитию науки, уважение прав индивида на экономическую деятельность, свободу слова, свободу собраний и другие базовые свободы, предусмотренные программой Просвещения.
Напротив, Нигерия – столь же образцовый пример традиционалистского общества. Племенные узы все еще сильны, и многие нигерийцы до сих пор хранят верность местным обычаям, обрядам и всякого рода суевериям. Другой фактор формирования персональной позиции в охоте за рентой и гражданских конфликтах – принадлежность к одной из мировых религий (исламу или христианству). Подобно почти всем традиционалистским обществам, Нигерия попала в мальтузианскую ловушку: повышение доходов от нефти и других источников нивелируется ростом населения. Доходы на душу населения не увеличиваются, поскольку растет само население, большая часть которого пребывает в нищете.
Контраст и конфликт между прогрессивностью и традиционализмом – одна из тем этой книги. Чтобы войти в число богатых демократических стран мира, нужно отказаться от архаичных стереотипов мышления и институтов и принять те, какими пользуются современные общества. Иногда небесполезно подразделять страны на современные и традиционалистские. Но в любой прогрессивной стране сохраняются традиционалистские элементы, представляющие опасность для идей и институтов современного либерально-демократического государства. То же самое относится и к традиционалистским обществам: в любом из них есть люди, которые хотели бы видеть свою страну свободной от архаических пережитков, мешающих ей стать частью современного мира и избавиться от нищеты.
Примерами современного и традиционалистского государства я выбрал Швейцарию и Нигерию, но на их места можно поставить многие другие страны. Швейцария, пожалуй, выделяется своей приверженностью прямой демократии. Но другие богатые страны тоже верны принципам современной прогрессивной государственности, в том числе инвестированию в научное и технологическое развитие, повышению образовательного уровня населения, защите демократических свобод и политических институтов. Кения – еще один пример традиционалистского общества с большим нереализованным потенциалом экономического развития. У нее есть выход к океану, природные ресурсы и одни из самых прекрасных в Африке природных заповедников. Однако Кения, как и Нигерия, допустила такой прирост населения, который сводит на нет все ее экономические достижения (население в 1900 г. – 1 млн чел., в 1963 г. – 8 млн, в 2007 г. – 35 млн чел.).
Кенийские политики, подобно нигерийским, погрязли в племенной вражде. Когда кенийцы идут на выборы, они голосуют не за тех, кто принесет пользу всей Кении, а за соплеменников. Но какое бы племя ни победило, верховная власть наживается на взятках и коррупции за счет проигравших. Эту сторону кенийской политической жизни наглядно продемонстрировали президентские выборы 27 декабря 2007 г. По всем прогнозам, представитель народности кикуйю Мваи Кибаки должен был уступить Раиле Одинге, главными сторонниками которого выступали племена луо и календжин. Кибаки объявил о своей победе, но Одинга его опроверг. Предвидя серьезные неприятности для себя, сторонники кандидатов ополчились друг на друга. Результатом стали сотни убитых и тысячи беженцев. Хотя со времен получения независимости в 1963 г. Кения была страной скорее авторитарной, чем демократической, исход этих выборов свидетельствует: при отсутствии образованного электората, понимающего, что демократия дееспособна лишь тогда, когда работает на благо всех граждан, у страны мало шансов получить менее коррумпированных и авторитарных лидеров и двинуться вперед[19 - Подробности см. в: Economist, June 9, 2007.]. Похожие примеры есть и в других областях мира (Шри Ланка, Никарагуа).
III. Что такое либеральная демократия?
Демократия – это политическая система, при которой существенная часть общества принимает участие в процессах, определяющих действия правительства. Активность граждан может влиять на коллективные решения общества прямым образом, как в древних Афинах или некоторых швейцарских Gemeinden (общинах) в наши дни, либо опосредованно, через выборы представителей. Ключевой критерий – наличие связи между тем, чего хотят граждане, и тем, что они получают от государства. При либеральной демократии граждане не только участвуют в демократических процессах, но и пользуются максимальной свободой думать и действовать так, как им нравится. Эта свобода закреплена набором конституционных прав, защищенных судебной системой. Таким образом, для либеральной демократии требуются два класса институтов: 1) законы, которые регламентируют процедуры голосования и избрания и дают государству возможность обеспечивать граждан желаемыми общественными благами и услугами; 2) конституционные права и судебные механизмы, которые защищают свободы каждого индивида от поползновений со стороны государства.
И демократию, и либерализм можно описывать как непрерывный континуум. Очевидно, что царская Россия XVIII в. не была демократией, а Афины V в. до н. э. ею были. Однако между этими двумя полюсами располагается широкий спектр институциональных структур, которые в большей или меньшей степени отзывчивы к пожеланиям граждан и способны удовлетворять их нужды. Нынешняя Россия менее демократична, чем Швейцария, но более демократична, чем была в XVIII в. Американцы пользуются большей свободой слова, чем немцы, хотя обе страны относятся к категории либеральных демократий.
Мое определение демократии подразумевает, что какая-то часть общества непременно участвует в политическом процессе; однако я оставляю открытым вопрос, сколь велика должна быть эта часть (если не брать за точку отсчета правление одного лица или небольшой группы лиц). В наши дни при определении демократии принято исходить из того, что большая часть взрослого населения – а в идеале оно всё – обладает правом голоса[20 - Dahl (1998, pp. 37–38); Tilly (2007, pp. 7—11).]. Принимая этот критерий, некоторые исследователи делают вывод, что древние Афины не были демократией, поскольку значительную часть взрослого населения составляли выходцы из других полисов, не имевшие афинского гражданства и, соответственно, права участвовать в политических делах. Женщины и рабы тоже были исключены из политического процесса[21 - Tilly (2007, pp. 26–29).]. Однако в большинстве областей мира рабство существовало вплоть до XIX в. включительно, а кое-где еще и в ХХ в. И хотя в наши дни, безусловно, очевидно, что рабство – предосудительный институт, людям прежних эпох это не было столь ясно. Даже Аристотель – человек, несомненно, большого ума и отнюдь не безнравственный – считал, что определенные люди самой природой своей обречены на рабскую участь. Блаженный Августин полагал, что рабство – Божье наказание за грехи. Если демократия требует отсутствия рабства и всеобщего избирательного права для мужчин и женщин, тогда до ХХ в. ее нигде не было. Разумеется, не было ее и в США, когда они возникли, поскольку на Юге процветало рабство, а женщины повсеместно не имели права голоса. Если основной признак демократии – всеобщее избирательное право, то Джордж Вашингтон перестает быть первым избранным президентом одной из первых демократических республик мира и превращается в очередного отставного генерала, возглавившего олигархию. Я полагаю, что это определение слишком узко, и предпочитаю рассматривать избирательное право как один из аспектов демократии, но отнюдь не как определяющий критерий.
Действительно важная проблема, стоящая перед демократическим обществом, такова: какими должны быть его граждане, чтобы местные демократические институты приносили желаемые плоды. Поэтому в данной книге я уделяю внимание не только природе политических институтов либеральной демократии, но и качествам участников политического процесса. Насколько эффективно тот или иной набор демократических институтов обеспечивает результаты, отвечающие ожиданиям общества и повышающие его благосостояние, зависит от характера этих ожиданий и формы их выражения. Личные качества граждан – отнюдь не новая тема в дискуссиях о демократии; однако в последнее время этот фактор утратил значимость в глазах многих исследователей. Для концепции, которую я провожу в моей книге, он принципиально важен; поэтому я предлагаю краткий обзор проблемы в нижеследующем разделе, а потом отвожу ей целую главу.
IV. Гражданские качества и либеральная демократия
Основное физическое свойство, отличающее человека от прочих живых существ, – размер головного мозга. Основная поведенческая характеристика, отличающая его от прочих живых существ, – способность логически мыслить. Эволюция человека состоит в непрерывном развитии этой способности, которое сделало большой шаг вперед с появлением языка, а затем и письменности.
На протяжении большей части человеческой истории после изобретения письменности умение читать и писать принадлежало меньшинству – элитам, которые обычно правили в более или менее авторитарной манере. Демократия – т. е. правление, осуществляемое гражданами, – стала возможной лишь тогда, когда умение читать, писать и логически рассуждать распространилось в обществе достаточно широко. В политической науке и теории общественного выбора при моделировании политических институтов, как правило, принято исходить из того, что граждане ведут себя как рациональные акторы. И куда меньшее внимание уделяется следующему обстоятельству: нормативное обоснование демократических политических институтов требует, чтобы при выполнении своих гражданских обязанностей граждане действовали рационально и ответственно.
Наиболее ярко громадный потенциал человеческого разума продемонстрировали древние греки. Достижения небольшой группы мыслителей в области философии, естественных наук, математики, медицины, драматургии заслуживают восхищения.
Не удивительно, что первый набор эффективных демократических институтов возник именно там. Одновременное проявление пристрастия к логическому мышлению и демократии не было случайностью. Если бы афиняне не сумели вести себя так, чтобы это шло на благо всему обществу, афинская демократия не просуществовала бы столь долго, как ей это удалось.
Важным фактором успеха афинской демократии послужила общность самосознания и общность целей. В отсутствие такой общности интересов демократия (как и любая другая форма правления, если уж на то пошло) не способна действовать на благо всего общества. Успеху афинской демократии способствовала также – если воспользоваться терминологией Аристотеля – добродетельность граждан. Настоящий афинский гражданин ощущал потребность выполнять свои гражданские обязанности: участвовать в общих собраниях, занимать должности, если ему их предлагали, выступать на войну, когда возникала необходимость. По мнению Аристотеля, добродетели «достойного гражданина состояли в знании того, как властвовать в качестве свободного человека и как подчиняться в качестве свободного человека»[22 - Aristotle, Politics, Book III, Sec. 4; McKeon (1941, p. 1182). [В кн. III, гл. 4 таких слов нет; близкое по смыслу утверждение встречается в кн. III, гл. 7, пар. 13: «При наилучшем государственном устройстве гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели». – Перев.]].
Токвиль тоже подчеркивал значение добродетельности граждан для успеха американского демократического эксперимента. Он отмечал: «Американские моралисты не уверяют, что люди должны жертвовать собой ради ближних потому, что подобная жертвенность благородна; напротив, они смело заявляют, что эти жертвы равно необходимы тому, кто возлагает их на себя, и тому, ради кого они приносятся… Тем самым они не отрицают, что каждый человек волен преследовать свои интересы, но при этом стремятся доказать, что в интересах каждого человека быть добродетельным» (de Tocqueville, [1840] 1945, pp. 129–130; курсив в оригинале).
В другом месте, описывая общественный моральный настрой в Соединенных Штатах, Токвиль сначала выделяет «особый патриотизм», принимающий форму «инстинктивной страсти», а затем продолжает рассуждение о «другом виде преданности стране, который более рационален, чем описанный выше. Он, возможно, менее возвышен и менее пылок, но более плодотворен и долговечен: он берет начало из знания, воспитывается законами, взращивается осуществлением гражданских прав и, наконец, отождествляется с личными интересами гражданина. Человек начинает понимать, как благополучие страны влияет на его собственное благополучие; он сознает, что законы позволяют ему содействовать общественному благополучию, и он трудится на общее благо: во-первых, потому, что это выгодно ему самому, а во-вторых, потому, что отчасти это его собственное дело»[23 - de Tocqueville ([1835] 1945, p. 251). См. также: de Tocqueville ([1840] 1945, pp. 150–151).].
Таким образом, Токвиль полагал, что успехом раннего демократического эксперимента Америка отчасти обязана тому общему моральному настрою(sense of public spirit) ее граждан, который помогал им осознать, что их личное процветание непосредственно связано с общественным. Когда они, как граждане, способствовали благополучию общества, они тем самым повышали собственное благосостояние. Подобный общественный настрой сыграл решающую роль в успехе Афинской демократии и Венецианской республики (об этом речь пойдет ниже). Для успеха демократии в Швейцарии он тоже имел важное значение.
Образованный, сознательный электорат с общими интересами, ощущение единой идентичности и преданность обществу (community) – вот составные элементы успешных демократий. Там, где они отсутствовали, демократия, как правило, терпела неудачу. Племенные и религиозные различия в Нигерии и Кении помешали развитию сознания идентичности в масштабах всей страны, формированию общей линии интересов и готовности граждан продвигать эти интересы. В результате все обернулось погоней за рентой и внутренними конфликтами.
Можно было бы предположить, что после падения режима Саддама Хусейна население Ирака единодушно пожелает мира и процветания свой стране и столь же единодушно выскажется за использование огромных нефтяных богатств на благо всех. Осознав эти общие интересы, иракцы должны были бы выбрать самых способных и честных лидеров, которые проводили бы политику, необходимую для достижения упомянутых общих целей. Однако иракцы не пожелали выбирать таких лидеров. Вместо этого они голосовали, руководствуясь этническими и религиозными предпочтениями, и теперь страна охвачена погоней за рентой и междоусобными конфликтами. Хотя вина за разгул насилия после свержения Саддама Хусейна отчасти лежит на США, но даже без всякого участия американцев состав избранных в Ираке властей сам по себе послужил бы катализатором внутренних распрей. Несмотря на достаточную образованность и религиозную терпимость населения, голосование на основе религиозных предпочтений принесло бедствия ливанской демократии.
Принято считать, что зрелая демократия подразумевает всеобщее избирательное право. Недемократично лишать людей избирательных прав только потому, что они несведущи в общественных делах или неграмотны. Но люди неграмотные или плохо осведомленные в политических проблемах гораздо более падки на невероятные посулы политиков-популистов. Сочетание высокого уровня неграмотности и резкого различия уровней доходов граждан в странах Латинской Америки помогает понять, почему там периодически избираются такие демагоги, как Хуан Перрон и Уго Чавес. Оно же помогает объяснить, почему в последние 50 лет в Латинской Америке демократия была менее устойчивой, чем, скажем, в Канаде или Австралии, и почему она менее успешно содействовала коллективным интересам латиноамериканцев, когда все-таки существовала.
Одна из проблем, занимавших исследователей политики от Платона и Аристотеля до Уильяма Галстона (Galston 1991) и Имонна Келлана (Callan 1997), такова: в какой мере демократия, чтобы функционировать надлежащим образом, должна допускать существование аристократии. В данном контексте аристократия может пониматься двояко: 1) основная масса граждан выбирает политическую элиту (более искушенную и образованную по сравнению с прочими гражданами) и вручает ей власть; 2) избирателями являются только граждане, принадлежащие к элите (скажем, более образованные или более преданные государству). Большинство современных демократий относятся к первому типу. Ниже я приведу доводы в пользу того, что в некоторых случаях вторая форма демократической аристократии предпочтительнее.
V. Что угрожает либеральной демократии
А. УГРОЗЫ ЛИБЕРАЛИЗМУ
Значение термина либерализм я заимствую у Джона Стюарта Милля (Mill [1859] 1939): это свобода действовать, думать и говорить так, как угодно каждому, – в той мере, в какой реализация данной свободы не причиняет чрезмерного вреда другим. Последняя оговорка нужна, чтобы отделить действия, причиняющие существенный вред (например, сбить человека машиной), от действий, причиняющих незначительный вред (например, толкнуть человека на выходе из автобуса).
Вплоть до последнего времени большинство ограничений свободы считалось оправданным в тех случаях, когда чьи-либо действия наносят другим индивидам физический ущерб. Свобода слова может быть ограничена, если речь идет о подстрекательстве к бунту или хотя бы о паническом выкрике в переполненном театре, заставляющем людей ринуться к выходу. Однако с недавних пор базовые свободы стали подвергаться нападкам даже в тех случаях, когда их осуществление воспринимается как источник психологического ущерба. Скажем, некто наблюдает страдания забиваемой коровы и требует запретить подобную практику. Или, допустим, юморист отпускает шутку, имеющую национальный подтекст, а представители этнической группы подают в суд на том основании, что их психологическое состояние сильно пострадало от этой шутки. Определить, нанесен или нет физический ущерб, достаточно просто, а вот психологические страдания измерить сложно. Одна из главных угроз либерализму в наши дни – растущая тенденция апеллировать к психологическому ущербу с целью ограничения традиционных свобод.
Угрозы исходят из всех сегментов общества – от интеллектуалов слева до религиозных фанатиков справа. Показательным примером нетерпимости интеллектуалов стала развернутая несколько лет назад профессорами и преподавателями Гарвардского университета кампания за отставку ректора, осмелившегося предположить, что сравнительно скромные достижения женщин в области естественных наук, возможно, объясняются генетически обусловленными различиями строения мозга у мужчин и женщин. Столь же показательным примером нападок на либерализм – на сей раз со стороны религиозных фундаменталистов – были беспорядки, вспыхнувшие во многих местах после опубликования в датской газете карикатур на пророка Мухаммеда. Гарвардские профессора, призывавшие к смещению ректора, и мусульмане, бунтовавшие и убивавшие в гневе на карикатуры, были согласны в одном: есть вопросы, которые нельзя поднимать, есть вещи, которые нельзя говорить просто потому, что они шокируют других людей.
Подъем либерализма в XIX в. основывался на идеях Просвещения XVIII в., которые, в свою очередь, были вдохновлены научной революцией XVII в. А научную революцию стимулировала готовность таких людей, как Галилей и Ньютон, подвергать сомнению традиционные представления своего времени. В эпоху Просвещения любая догма, любой институт – от божественного права королей до власти церкви – могли стать объектами критики. Даже само существование Бога было поставлено под вопрос. Дерзость мыслителей Просвещения, осмелившихся усомниться во власти государства и церкви, выступить против института рабства и пропагандировать равные права для женщин, оскорбляла чувства множества людей. Но именно эти вопросы и сомнения способствовали возникновению наших либерально-демократических институтов. Как только мы начинаем запрещать определенные вопросы и другие акты свободного выражения мнений под тем предлогом, что они оскорбительны для некоторых групп людей, мы рискуем отречься от самых принципов, на которых должна покоиться либеральная демократия.
B. УГРОЗЫ ДЛЯ ДЕМОКРАТИИ
Токвиль придавал большое значение той роли, которую городские собрания Новой Англии играли в демократической системе Америки, и тому, как участие в этих собраниях помогало развитию знания и добродетели, необходимых хорошему гражданину: «Сила свободных народов заключена в муниципальных институтах. Городские собрания являются для свободы тем же самым, чем начальные школы являются для науки; они открывают людям доступ к свободе, учат пользоваться ею и получать удовлетворение от этого. Народ может создать свободную форму правления, но без муниципальных институтов она не может обладать духом свободы» (de Tocqueville [1835] 1945, p. 63)[24 - См.: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Весь мир, 2000. С. 65.].
В XIX в. основная часть важных для американцев административных решений принималась на местном уровне. Даже еще в 1929 г. все федеральные расходы составляли лишь 3 % национального дохода и едва дотягивали до 40 % от расходов штатов и муниципальных единиц. В наше время относительные размеры федерального, штатного и местного секторов стали прямо противоположными[25 - См.: Economic Report of the President, 1985, таблицы В-1 и В-82 и 2007, таблица В-82.]. Смещение экономической активности властей с уровня штатов и муниципальных единиц на федеральный уровень снизило способность граждан контролировать свои власти. Кроме того, активность властей переместилась с уровня, вызывающего наибольшее доверие – местного – на уровень, вызывающий наименьшее доверие[26 - См.: Matsusaka (2004, ch. 6).].
В Европе, за примечательным исключением Швейцарии, положение еще хуже. Муниципальные власти обычно почти не имеют полномочий в таких областях, как налогообложение и государственные расходы. Бывший спикер Палаты представителей Тип О’Нил однажды сказал, что «вся политика является местной»; эта формулировка – очевидное преувеличение, но в любом случае она применима скорее к США, чем к большинству стран Европы. В Европе вернее говорить «вся политика является национальной»; на самом же деле она все больше становится мультинациональной – по мере того как Евросоюз (ЕС) получает все новые полномочия от своих членов. В результате и на уровне ЕС, и на уровне стран-участниц возникает так называемый дефицит демократии.
Прозорливый Токвиль признавал опасность подобного развития событий. Считая изначальное равенство первых колонистов Америки важным фактором развития демократии[27 - de Tocqueville ([1835] 1945, vol. 1, pp. 48–56).], он вместе с тем полагал, что «легче установить абсолютное и деспотическое правление в той стране, где условия существования людей равны, чем там, где этого нет, и я думаю, что, если подобное правление будет там установлено, оно не только будет угнетать граждан этой страны, но надолго лишит каждого из них многих главных человеческих достоинств. Поэтому я полагаю, что именно в эпоху демократии более всего нужно опасаться деспотизма. Я думаю, что свобода импонировала бы мне во все времена, однако сегодня я испытываю к ней особое почтение» (de Tocqueville, [1840] 1945, p. 340)[28 - Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 499.].
Имеет смысл привести подробное описание и анализ демократического деспотизма, сделанные Токвилем.
«Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души. Каждый из них, взятый в отдельности, безразличен к судьбе всех прочих: его дети и наиболее близкие из друзей и составляют для него весь род людской. Что же касается других сограждан, то он находится рядом с ними, но не видит их; он задевает их, но не ощущает; он существует лишь сам по себе и только для себя. И если у него еще сохраняется семья, то уже можно по крайней мере сказать, что отечества у него нет.
Над всеми этими толпами возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительским влиянием, если бы ее задачей, подобно родительской, была подготовка человека к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии; она желала бы, чтобы граждане получали удовольствия и чтобы не думали ни о чем другом. Она охотно работает для общего блага, но при этом желает быть единственным уполномоченным и арбитром; она заботится о безопасности граждан, предусматривает и обеспечивает их потребности, облегчает им получение удовольствий, берет на себя руководство их основными делами, управляет их промышленностью, регулирует права наследования и занимается дележом их наследства. Отчего бы ей совсем не лишить их беспокойной необходимости мыслить и жить на этом свете?
Именно таким образом эта власть делает все менее полезным и редким обращение к свободе выбора, она постоянно сужает сферу действия человеческой воли, постепенно лишая каждого отдельного гражданина возможности пользоваться всеми своими способностями. Равенство полностью подготовило людей к подобному положению вещей: оно научило мириться с ним, а иногда даже воспринимать его как некое благо.
После того как все граждане поочередно пройдут через крепкие объятия правителя и он вылепит из них то, что ему необходимо, он простирает свои могучие длани на общество в целом. Он покрывает его сетью мелких, витиеватых, единообразных законов, которые мешают наиболее оригинальным умам и крепким душам вознестись над толпой. Он не сокрушает волю людей, но размягчает ее, сгибает и направляет; он редко побуждает к действию, но постоянно сопротивляется тому, чтобы кто-то действовал по своей инициативе; он ничего не разрушает, но препятствует рождению нового; он не тиранит, но мешает, подавляет, нервирует, гасит, оглупляет и превращает в конце концов весь народ в стадо пугливых и трудолюбивых животных, пастырем которых выступает правительство.
<…>
Наших современников постоянно преследуют два враждующих между собой чувства: они испытывают необходимость в том, чтобы ими руководили, и одновременно желание остаться свободными. Будучи не в состоянии побороть ни один из этих противоречивых инстинктов, граждане пытаются удовлетворить их оба сразу. Они хотели бы иметь власть единую, охранительную и всемогущую, но избранную ими самими. Они хотели бы сочетать централизацию с властью народа. Это бы их как-то умиротворило. Находясь под опекой, они успокаивают себя тем, что опекунов своих они избрали сами. Каждый отдельный гражданин согласен быть прикованным к цепи, если он видит, что конец этой цепи находится в руках не одного человека и даже не целого класса, а всего народа» (de Tocqueville [1840] 1945, pp. 336–338)[29 - Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 496.].
Кто из европейцев не признает, что его правительство приравнивает его к ребенку, когда речь заходит о курении, правильном питании, содержании рекламных роликов и бесчисленном множестве прочих вещей? Масштабы существующего в Европе демократического деспотизма ярко проявились в перипетиях написания и принятия Конституции Евросоюза. Членов конвента по разработке Конституции отбирали политические элиты в каждой стране – участнице ЕС и в Брюсселе. Среди рядовых граждан мало кто знал имена своих делегатов и мало кто следил за работой конвента.
Разработанный конвентом документ представлял собой громоздкий том объемом 350 страниц, явно не рассчитанный на то, что рядовой гражданин ЕС вообще прочитает его (не говоря уже о том, чтобы понять и осознать содержание). Несмотря на то что граждане фактически не участвовали в составлении Конституции, правительства большинства стран – членов ЕС решили не привлекать их и к ее ратификации. Выражаясь словами Токвиля, правительства решили «избавить их вообще от всякой необходимости думать». Однако политические лидеры Франции и Нидерландов опрометчиво предложили своим гражданам ратифицировать конституцию. Когда граждане высказались против ратификации, политическую элиту ЕС охватил временный кризис, ею же самой и подготовленный. Локомотив ЕС мог сойти с рельсов. По существу, у лидеров ЕС были три варианта: 1) выбросить Конституцию в урну и потихоньку двигаться вперед на основе правил, установленных прежними соглашениями; 2) коренным образом переработать Конституцию и создать гораздо более компактный и доступный для понимания документ, подлежащий одобрению граждан ЕС; 3) внести в Конституцию незначительные поправки, переименовать ее в{22} договор и принять без вынесения на суд граждан ЕС. Лидеры ЕС, естественно, выбрали третий вариант. Парадоксальным образом один из главных недостатков проекта Конституции – чрезмерная обширность и сложность – теперь стал достоинством. Заместитель председателя конституционного конвента Джулиано Амато сформулировал это следующим образом: «Понимаете ли, это совершенно невозможно читать, это типичный брюссельский договор, ничего нового и никакой референдум не нужен»[30 - Economist, August 11, 2007.]. Можно быть уверенным, что политическая элита ЕС никогда больше не предложит своим «несовершеннолетним» гражданам поразмыслить о чем-нибудь столь же важном, как Конституция Евросоюза.
Европейский союз – крайняя форма того демократического деспотизма, которого опасался Токвиль. Растекающаяся из Брюсселя «сеть мелких, витиеватых, единообразных законов» плетется группой членов комиссий, которых граждане не избирали. Наиболее влиятельным органом принятия решений в ЕС является Совет Европейского союза, состоящий из представителей стран – членов ЕС. Однако выдвижение делегатов в Совет ЕС производится на основе их позиций и достижений во внутринациональных вопросах, а не на основе их политических программ на уровне ЕС. Вопросы политики ЕС практически не фигурируют на национальных выборах; ни один такой вопрос никогда не был предметом политических дебатов одновременно во всех странах ЕС. Утверждение Конституции давало неоценимую возможность провести подобные дебаты, но правительства большинства стран-членов решили не идти на такой риск. Несмотря на то что конституционный конвент был создан именно с целью ликвидировать «дефицит демократии» в ЕС, методы работы над Конституцией, отрицательное отношение к ней граждан двух стран – основательниц ЕС, а также последующий ловкий трюк с введением Конституции, переименованной в договор, без одобрения граждан ЕС сделали дефицит демократии еще более широким и более явным, чем когда-либо раньше[31 - Ирландия отвергла договор на референдуме. Поэтому договор так и не смог вступить в силу, хотя многие политики в других странах предпочли бы иметь реализованный договор и изгнать Ирландию из Евросоюза, чем не иметь договора.].
Если граждане не выполняют свои гражданские обязанности ответственным образом, демократический деспотизм может постепенно переродиться в деспотизм недемократический. И здесь Токвиль вновь проявил почти сверхъестественную способность предсказывать будущее.
«Действительно, в жизни демократических народов иногда наступают очень опасные периоды.
Когда стремление к материальным благам у одного из этих народов опережает развитие образования и свобод, наступает момент, в который люди как бы выходят из себя, захваченные созерцанием тех новых благ, которые они готовы заполучить. <…>
Если работающие граждане не желают думать об общественных делах, а класса, который мог бы взять на себя заботу о них, дабы заполнить свой досуг, более не существует, место правительства оказывается как бы пустым.
Если в такой момент какой-либо честолюбец захочет получить власть, он обнаружит, что путь открыт для любой узурпации.
Если в течение некоторого времени он будет проявлять заботу о материальном процветании страны, ему с легкостью простят пренебрежение всем остальным. Пусть в первую очередь гарантирует полный порядок. Люди, испытывающие склонность к материальным благам, как правило, замечают, что любые проявления освободительного движения угрожают материальному благосостоянию, прежде чем понимают, каким образом свобода способствует процветанию, и при малейших слухах о том, что общественные страсти начинают накаляться, мешая им наслаждаться мелкими радостями их частной жизни, они пробуждаются и испытывают беспокойство; переживаемый ими в течение долгого времени страх перед анархией постоянно держит их в состоянии напряженного ожидания и готовности шарахаться прочь от свободы при первых же неурядицах» (de Tocqueville [1840] 1945, pp. 336–338)[32 - Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 395–396.].
Это рассуждение вызывает в памяти Германию начала 1930-х годов: там граждане видели, как попирается Конституция и гибнет демократия, но мирились с этим в обмен на улучшение экономического положения. На ум приходят Путин в России и Чавес в Венесуэле: оба подавляют демократию, но сохраняют невероятную популярность благодаря относительной экономической стабильности и даже благополучию, которые приносил их странам рост цен на энергоносители. Кроме того, на ум приходит «амбициозный парень» Джордж Буш-мл. Он воспользовался «критическим моментом», последовавшим за 11 сентября 2001 г., чтобы значительно расширить президентские полномочия и ограничить свободы граждан США, но не заплатил за это политическую цену, поскольку американцы в большинстве своем считали, что обменивают свободы на безопасность от терроризма.
Демократия означает правление народа, и качество демократии зависит от качества ее граждан – от того, насколько они разбираются в общественных вопросах, насколько готовы активно участвовать в политическом процессе и, если необходимо, рисковать жизнью и личной свободой ради защиты демократических институтов. Мало время от времени опускать бюллетени в урну.
VI. Столкновение чего с чем?
За последнее время вышли несколько книг, посвященных вопросам, которые затрагиваются в моей книге. Наверное, самая влиятельная и, безусловно, самая обсуждаемая из них – «Столкновение цивилизаций» Сэмюэля Хантингтона (1996). Хантингтон пишет о конфликте между странами Запада, для которых характерны либерально-демократические институты и ориентированность на науку, с несколькими соперничающими и порой враждебными цивилизациями – православной, латиноамериканской, традиционалистской (Африка южнее Сахары), индуистской, синской (страны, имеющие большое китайское население, например Тайвань и Сингапур, или испытавшие влияние китайской культуры, например Корея и Вьетнам), японской и буддийской. По мнению Хантингтона, наибольшая угроза странам и цивилизации Запада исходит от синской культуры (особенно от Китая, который переживает быстрый экономический рост и приобретает все большее политическое влияние), а также от мусульманских стран.
Энтони Пэгден (Pagden, 2008) сводит конфликт к борьбе между Западом и Востоком, а ее начало относит к войнам Афин с персами. Пэгден показывает, как Западу удалось избавиться от суеверий и иррациональных предрассудков и превратиться в ныне существующие либеральные демократии, ориентированные на науку. Востоку же не довелось участвовать в Научной революции, и он по-прежнему представлен деспотиями древнеперсидского образца, пребывающими в ловушке своих суеверий и предрассудков.
Хотя между этими двумя позициями и моей, которую я излагаю в этой книге, есть немало общего, я обращаю особое внимание на столкновение между модернизмом, или прогрессизмом, и традиционализмом. Речь идет не только о внешнем противостоянии между США, Европой и несколькими другими странами западного типа, с одной стороны, и Китаем или Ираном и родственными им восточными деспотиями – с другой. Конфликт происходит как внутри Запада, так и внутри Востока. Практически в любой стране можно найти сторонников модернизации, выступающих за научный прогресс и либеральные, демократические ценности. Противниками же модернизации являются традиционалисты, чьи представления и ценности сформированы религией. В одних странах, например в США, традиционалисты – это христианские экстремисты, в других – экстремисты мусульманские, индуистские, иудейские и буддийские. Во многих африканских странах традиционалисты – это смесь из последователей местных религий и культов, скажем, вуду, христианства и ислама. Таким образом, столкновение между модернизмом и традиционализмом имеет гораздо более глубокий характер, чем можно было бы подумать, читая некоторые современные работы, и представляет собой соответственно более серьезную проблему.
Традиционализм может включать в себя многие нерелигиозные представления, но скрепляющим стержнем традиционалистского общества, как правило, служит религия. Поэтому она является препятствием для прогрессизма и модернизма. Подъем религиозного экстремизма в последние годы способствовал появлению ряда книг, критикующих религиозное сознание. Вероятно, самые известные из них – «Бог как иллюзия» Ричарда Докинса (R. Dawkins. The God Delusion. 2006) и «Бог – не великий: Как религия отравляет все» Кристофера Хитченса (Ch. Hitchens. God Is Not Great: How Religion Poisons Everything. 2007). В этих книгах основное внимание уделено вненаучности религии и, соответственно, ее противодействию модернизации и прогрессу в форме научного прогресса. Я тоже критикую эту сторону религии, но мое внимание в большей мере посвящено тому, как религия в ее экстремистской форме угрожает либеральной демократии.
Среди недавних книг, посвященных религии, «Черная месса» Джона Грея (J. Gray. Black Mass. 2007), пожалуй, ближе всех к моей книге по тематике, но по многим выводам является ее противоположностью. Если я подчеркиваю важность идей Просвещения в прокладывании пути к либеральной демократии в Европе, Северной Америке и других бывших британских колониях, то Грей возлагает на Просвещение вину за коммунизм и нацизм[33 - См. в особенности: Gray (2007, ch. 2).]. Согласно Грею, «просветительский проект состоял в том, чтобы переделать общество по идеальной модели»[34 - Gray (2007, p. 33).]. В интерпретации Грея либеральная демократия предстает утопической мечтой, растиражированной мыслителями Просвещения. Подобное мнение искажает ряд важных аспектов истории. Во-первых (о чем пойдет речь в главе 8), нет оснований говорить о просветительском проекте, поскольку мыслители Просвещения имели очень разные взгляды на реформы. Во-вторых, если у этих мыслителей вообще был какой-либо совместный проект, то ориентированный на вразумление европейских монархов, но отнюдь не на введение демократии. В XVIII в. самым известным европейским пропагандистом демократии был Руссо, но он расходился с Просвещением и скорее может считаться ранним романтиком. Подлинную связь между идеями Просвещения и демократией выявили представители американского Просвещения – Джефферсон, Мэдисон, Франклин и др. Однако они были отнюдь не утопистами. Более того, они прекрасно сознавали те слабости человека, которым Грей придает столь большое значение. Главная задача знаменитой системы сдержек и противовесов в Конституции США – защита демократических институтов от влияния человеческих слабостей.
Швейцария – не утопия, но жить в ней хорошо. Однако столь приятным местом она стала не случайно. Местные демократические институты, насчитывающие семь веков, восходят к коммунам горных долин. Конституция Швейцарии, принятая в результате революции 1848 г., отражает достижения и европейского, и американского Просвещения. Успешность и стабильность швейцарской демократии во многом объясняется тем, что ее граждане преданны Конституции, а Конституция впитала идеи Просвещения. Один из тезисов, которые я последовательно провожу в этой книге, таков: для рождения и выживания либеральной демократии принципиально важен надлежащий настрой граждан.
Я согласен с Греем, что Западу не следует насаждать либеральную демократию в других частях мира, как это пыталась сделать администрация Буша на Ближнем Востоке. В Нигерии либеральная демократия (да и любая другая форма демократии), скорее всего, невозможна в силу этнической, языковой и религиозной разнородности местного населения. Такой ультрарелигиозной стране, как Иран, теократия подходит, наверное, больше, чем либеральная демократия. Китай достиг впечатляющих темпов экономического роста без демократии. Но вот что можно сказать: гораздо больше людей во всем мире стремятся – порой с очень большим риском для себя – проникнуть в Швейцарию, Швецию, США и другие страны либеральной демократии, чем уезжают из них в Иран, Китай и прочие страны, не относящиеся к либеральным демократиям. Когда люди голосуют ногами, они голосуют за либеральную демократию. И это не утопическая фантазия, а объективный факт.
VII. План книги
Книга разделена на четыре части. Чтобы демократия приносила ожидаемые плоды, нужны граждане сознательные, хорошо информированные, готовые пожертвовать частью своего времени и своих сил ради того, чтобы она работала. Учитывая важность данного условия, в главе 2 я рассуждаю о том, насколько люди могут считаться существами рациональными [reasoning beings], и для ответа на этот вопрос предпринимаю экскурсы в психологию, и особенно эволюционную психологию. Люди отнюдь не тождественны сверхрациональным вычислительным машинам, за которые их выдают большинство экономистов и представители некоторых других общественных наук. Тем не менее они способны вести себя рационально – в том смысле, каким подобное поведение обычно наделяется. Так или иначе несомненно, что развитие способности логического мышления [reasoning] представляет собой великое достижение эволюции человечества.
Мощь логического мышления наиболее ярко проявляется в науках, как естественных, так и общественных. Человеческое понимание природных и социальных явлений с течением времени возрастало благодаря формулированию и проверке гипотез о причинных связях, а также благодаря применению научного метода ко всем видам вопросов. Наука предлагает свой путь к пониманию природы и мироздания, а религия – свой. В главе 3 я говорю о том, в чем состоит сходство и различие науки и религии, рассмотренных как объяснительные модели природных явлений. Именно различия между наукой и религией позволяют понять, чем прогрессизм принципиально отличается от традиционализма. Научная теория, господствующая сегодня, может быть отвергнута завтра, поскольку новые данные ей противоречат. Однако никакие новые данные не способны опровергнуть «божественное слово», явленное в священном тексте религии. В этой разнице и заключается принципиальное отличие современных прогрессивных обществ от обществ традиционных. Составляющие первую часть книги главы 2 и 3 служат фундаментом всего дальнейшего изложения.
В книге подчеркивается связь между способностью человека рассуждать логически и возникновением как модернизма, так и его политического коррелята – либеральной демократии. В части 2 я предлагаю ряд исторических очерков: первое появление государства в Шумере (глава 4), первое демократическое государство в Древней Греции (глава 5), халифат на Ближнем Востоке (глава 6), Возрождение и Просвещение (главы 7 и 8). Глава 9 переносит изложение в ХХ в. Первое появление демократии в Древней Греции и повторное ее появление в эпоху Возрождения и эпоху Просвещения – отнюдь не случайность. Древняя Греция дала, вероятно, первый в мире пример государства современного типа. С Возрождением ее роднило стремление совершенствовать и постигать земную жизнь, а не размышлять о загробном существовании; с Просвещением ее объединяла могучая оптимистическая убежденность в силе человеческого разума. На протяжении всей истории традиционные общества, как правило, были диктатурами, тогда как демократии обладали важными элементами модернизма.
Установив, где возникла демократия и где она расцвела, мы можем перейти к свойствам политических институтов, необходимых для создания исправно работающей демократии. Это задача части 3. В главе 10 я рассуждаю о том, какими характеристиками должны обладать демократические институты, чтобы гарантированно служить повышению благосостояния всех граждан. Этот вопрос я разбираю особенно подробно, поскольку воля большинства имеет важное значение во всех модернистских политических системах.
В главе 11 я предлагаю определение конституционных прав, привожу их характеристики и обсуждаю их роль в либеральной демократии. Затем я сопоставляю понятие конституционных прав с другими правовыми понятиями, такими как естественное, человеческое, космополитическое и моральное право.
Для хорошей демократии нужны хорошие граждане, а именно достаточно разумные, чтобы принимать мудрые решения в интересах общества, и достаточно добросовестные, чтобы собирать информацию, необходимую для принятия мудрых решений. Как бы хорошо ни были задуманы демократические институты страны, они не принесут желаемых плодов, если граждане голосуют без должной сознательности и ответственности. В главе 12 я рассуждаю о значимости этих выводов для выработки критериев, определяющих, кто является гражданином и какое образование он должен иметь. И здесь возникает проблема: с одной стороны, либерализм подразумевает, что родители вольны воспитывать и обучать детей по своему усмотрению; с другой стороны, качество результатов демократического процесса напрямую зависит от качества и типа образования граждан. Обществу, заинтересованному в плодотворной работе своих демократических институтов, не может быть безразлично, кто вступает в число граждан и каково их образование. Вопрос о принятии новых членов общества встает особенно остро в связи с иммиграционной политикой; поэтому ей также уделяется внимание в главе 12.
Часть 4 возвращается к вопросам, поднятым в настоящей главе, и рассматривает проблемы, с которыми сталкивается сегодня либеральная демократия. Почему столь многие страны не приняли ее? Почему она столь часто терпела провал в развивающихся странах? Почему столь многие люди в богатых и развитых странах перестали доверять демократии? Традиционализм является противоположностью прогрессизма в такой же мере, как религия в глубинном смысле противоположна науке, а теократия – либеральной демократии. В более общем плане основное противоречие существует между религией в ее наиболее экстремистских формах и либеральной демократией. Этому противостоянию посвящена глава 13. В заключительной главе я подытоживаю обзор причин возможной неудачи либеральной демократии и перечисляю вызовы, стоящие перед ней сегодня. Чтобы ответить на эти вызовы, развитым демократиям, как я считаю, нужно завершить намеченную Просвещением программу реформ. А развивающимся странам нужно ее принять.
VIII. Предуведомление
Я не являюсь ни психологом, ни историком. Тем не менее я рассматриваю проблемы прогрессизма, логического мышления и демократии в историческом контексте и, естественно, углубляюсь в совершенно необозримые области специальной литературы. Я делаю это в надежде представить корректный – пусть и фрагментарный – обзор того, что известно о каждом предмете. Я обращаюсь к первоисточникам в гораздо большей мере, чем имел обыкновение, чтобы читатель знал: говоря о Возрождении или папе Пие XII, я передаю мнения тех, кто длительное время изучал предмет и высказывает, по-видимому, наиболее веские суждения, – на фоне моих скромных познаний в данных областях. Некоторые вопросы, например политика папы римского в период Второй мировой войны, вызывают столь неоднозначную трактовку даже в наши дни, что многие, вне сомнения, решительно не согласятся со мной. В свою защиту я могу сказать лишь одно: немало доводов можно привести и в пользу тех интерпретаций, которые предлагаю я в этой книге.
Часть I
Основоположения: эволюция, психология, логическое мышление и религия
Глава 2
Эволюция, психология и разум
…именно разум ставит человека выше прочих чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, каким он обладает над ними…
Джон Локк[35 - Locke (1690a, p. 244); курсив в оригинале.]
Как появилось такое множество нелепых правил поведения, равно как и такое множество нелепых религиозных верований, мы не знаем. Не знаем мы и того, как получилось, что во всех частях мира они столь глубоко проникли в умы людей. Однако стоит отметить, что представление, постоянно внушаемое в первые годы жизни, когда мозг еще податлив, приобретает, насколько можно судить, природу, близкую к инстинкту; а суть инстинкта состоит в том, что ему следуют независимо от разума.
Чарльз Дарвин[36 - Darwin (1874, p. 122).]
В этой книге я прослеживаю эволюцию разумной способности человека, а также связь между этой способностью и потенциалом организации обществ как демократий. В экономике и других общественных науках сейчас принято считать индивидов рациональными действующими лицами. Подобно многим допущениям, принятым для упрощения научного моделирования, презумпция рациональности индивида корректна лишь частично. Человеческая психология гораздо сложнее, чем предполагают модели рационального актора. Поэтому мы начнем с обзора человеческой психологии.
I. Бихевиоризм
Бихевиоризм, или оперантный бихевиоризм[37 - Термином «оперантный бихевиоризм» обозначается направление бихевиоризма, основанное Б. Ф. Скиннером. См.: Catania and Harnard (1988).], – вероятно, одна из самых простых моделей человеческой психологии. Оперантный бихевиоризм представляет собой теорию обучаемости, очень похожую на концепцию «эгоистичного гена», объясняющую естественный отбор. Согласно этой теории естественного отбора, природа беспорядочно распределяет гены среди особей. Те гены, которые повышают приспособленность и репродуктивность, отбираются за счет тех, которые этому не способствуют. Оперантный бихевиоризм исходит из того, что индивиды изначально действуют бессистемно. Действия, сопровождаемые наградой, становятся чаще, а действия, сопровождаемые наказанием, – реже. В одном случае среда обитания отбирает гены, в другом – действия. Презумпция узкоэгоистичного интереса, лежащего в основе большинства экономических теорий, доводится оперантным бихевиоризмом до крайних пределов. Индивиды – чистой воды гедонисты, ищущие вознаграждения и избегающие страданий. В этом отношении исходные посылки бихевиоризма вполне согласуются с теми, которые лежат в основе не только моделей рационального актора, но и философских учений Гоббса и Бентама.
Оперантное обусловливание – вознаграждение за одни действия и наказание за другие – применялось в лабораториях, чтобы учить крыс нажимать на рычажки, а голубей – клевать кнопки; масса трюков выполнялась с участием других животных. Возможность обусловить тот или иной род поведения в определенной мере ограничена генетической предрасположенностью. Для голубей и кур клевание естественно; поэтому их можно приучить клевать красную кнопку и получать за это зерна или воду; однако, в отличие от крыс, их нельзя приучить нажимать на рычажок. В домашней обстановке с помощью оперантного обусловливания можно приучить вашего питомца сидеть и приносить мячик, а ваше чадо – есть суп ложкой, а зеленый горошек вилкой. Привычки властвуют надо всеми нами; каждый день мы совершаем многие действия – например, почти безотчетно улыбаемся и здороваемся при встречах с людьми – только потому, что подобное поведение было вознаграждено в прошлом.
Оперантное обусловливание становится возможным благодаря довольно примитивным причинно-следственным ассоциациям, которые формируются и у животных, и у людей (во многих случаях неосознанно). Когда за действием А следует вознаграждение В, индивид связывает действие с вознаграждением и повторяет действие. Если действие А является реальной причиной вознаграждения В, подобное поведение целесообразно и соответствует тому, какого мы ожидали бы от рационально действующего индивида. Следовательно, достаточно мотивированные (well-conditioned) индивиды могут вести себя так, как если бы они сознательно выбирали действия, максимизирующие их цель или функцию полезности, – даже если на самом деле они бессознательно проявляют запрограммированную реакцию на стимулы. Достаточно мотивированный потребитель покупает больше товаров по меньшей цене, потому что в прошлом он был вознагражден за подобные действия. Лабораторные крысы ведут себя так, как если бы они максимизировали функцию полезности, включающую в себя воду. Кривые спроса крыс, как и у людей, имеют отрицательный наклон. Чем больше усилий должна затратить крыса, чтобы получить глоток воды, тем меньше воды она потребляет (Staddon, 1983).
Однако корреляция далеко не всегда означает причинную связь, и за некоторыми действиями следует вознаграждение, которого они на самом деле не вызывают. Существование такой возможности объясняет, почему некоторые привычки не полезны и даже вредны. Скажем, футболист случайно надел разные носки в тот день, когда забил три гола, и с тех пор специально носит разные носки. Миллионы людей, желая узнать, что сулят им звезды, ежедневно изучают разделы гороскопов в газетах. В один прекрасный день кому-то действительно выпадает удача, предсказанная утренней газетой. Они «благодарят счастливую звезду», а привычка изучать гороскопы усиливается и укрепляется. Курильщик получает удовольствие от сигареты, и оно поддерживает привычку, в конечной перспективе пагубную для здоровья.
Эксперименты Б. Ф. Скиннера (Skinner, 1948) наглядно продемонстрировали, что вполне возможно сформировать непродуктивное или даже анормальное поведение. Голубям давали корм в произвольно выбранный момент, сопровождавшийся щелчком. Если щелчок заставал голубя с поднятым левым крылом, голубь начинал чаще поднимать это крыло. Если в такой момент он поднимал правую лапку, то затем старался стоять на левой. С помощью бессистемного вознаграждения Скиннер смог привить голубям неестественное поведение.
Итак, оперантный бихевиоризм вполне правдоподобно объясняет многие аспекты поведения животных и людей. Он исходит из того, что все живые существа – продукты привычек, а привычки формируются испытанными в прошлом удовольствиями и неудовольствиями. Скажем, Шэрон покупает в супермаркете «Кока-колу», не придавая значения тому, насколько соотношение цены напитка и ожидаемого удовольствия от него сопоставимо с достоинствами других разновидностей «колы». Дело в том, что однажды она купила «Коку» впервые, и тогда вкус напитка показался ей более важным, чем цена. С тех пор «Кока» – ее бренд, и она покупает его по привычке.
Одним из камней преткновения для моделей рационального актора является дилемма заключенного (ДЗ). Пример игры ДЗ представлен в табл. 2.1. Предположим, два фермера живут по соседству. Если каждый занимается только своими полями, то при оптимальном соотношении затраченных усилий и дохода от продажи зерна итоговая полезность каждого составляет 10 единиц (ячейка 1). Однако если фермер R посвятит часть времени краже у фермера С, он может получить больше зерна, чем получит со своих полей, отдавая ту же часть времени им. Его полезность поднимается до 13 единиц, при условии что фермер С по-прежнему отдает все силы своим полям. При этом полезность фермера С падает до 6 единиц, поскольку он теряет часть зерна, переходящую к фермеру R (ячейка 2). Если, наоборот, фермер С крадет, а фермер R не крадет, показатели полезности меняются местами (ячейка 3). Если же оба они крадут, то полезность каждого составляет лишь 7 единиц (ячейка 4). Таким образом, оба проигрывают, если крадут; тем не менее кража является доминирующей стратегией обоих фермеров: каждый получает большую выгоду, если крадет вне зависимости от того, какую стратегию выбрал другой (13 единиц вместо 10, 7 вместо 6). Итак, дилемма заключенного приводит к парадоксальному результату: по отдельности участники ведут себя рационально, но коллективный итог их действий для обеих сторон оказывается хуже, чем любой из других возможных.
Таблица 2.1
Игра дилемма заключенного
Еще один пример игры ДЗ – добровольные взносы на некое общественное благо. Все члены сообщества выигрывают от нового моста. Но если будет решено покрыть расходы на строительство за счет добровольных пожертвований, опускаемых в ящики на обоих концах моста, каждый из участников имеет стимул проехать, ничего не заплатив. Однократные ДЗ-игры[38 - Когда ДЗ-игра повторяется неопределенно долго, для индивидуального участника сотрудничество становится оптимальной стратегией, если побуждает к сотрудничеству другого игрока.] были использованы в многочисленных экспериментах с целью выяснить, действительно ли люди избегают участия и ведут себя как «безбилетники». Каждый участник получает, скажем, 10 долларов, которые может частично или полностью внести в пользу некоего общественного блага. В конце игры каждый игрок получает половину от 150 % суммарного взноса и не внесенный им остаток. Если оба участника вносят по 10 долларов, они получают по 15 долларов. Если же один вносит 10 долларов, а другой ничего, то «безбилетнику» достаются 17,5 долларов. Таким образом, если оба рационально максимизируют свою выгоду, им лучше не вносить ничего. Однако последовательный ряд экспериментов показал, что хотя одни участники действительно не вносят ничего, другие вносят все 10 долларов, а третьи – некую промежуточную сумму[39 - Обзоры литературы по этим экспериментам см. в: Davis and Holt (1993), Roth (1995), Ledyard (1995), Ostrom and Walker (1997) и Hoffman (1997).]. Такие рутинные действия, как голосование или приобретение акций и страховых полисов, во многих случаях, насколько можно судить, также противоречат базовым предсказаниям моделей рационального актора.
Оперантный бихевиоризм способен объяснить, почему в ситуациях ДЗ многие идут на сотрудничество. Если в прошлом они были вознаграждены за готовность к сотрудничеству – родителями, учителями, сверстниками – то готовность не идти на поводу своих узких интересов, когда ситуация (например, выборы или благотворительная кампания) к этому располагает, может возникать просто потому, что люди не дают себе труда тщательно взвесить выгоды и издержки такого поведения. Они сотрудничают по привычке. По-видимому, самый эффективный способ побудить соперника к сотрудничеству в повторяющейся ситуации ДЗ – принять стратегию «зуб за зуб»: вознаграждать сотрудничество на одном этапе ответным сотрудничеством на следующем и наказывать отказ от сотрудничества на одном этапе таким же поведением на следующем (Axelrod, 1984). Стратегия «зуб за зуб», возможно, появилась в результате одного из лабораторных исследований Б. Ф. Скиннера.
II. Когнитивная психология
Оперантный бихевиоризм не объясняет всех действий. Если вы вдруг наткнулись в лесу на медведя, повернуться и бежать – вряд ли верный способ спасти себе жизнь. Совершенно надежного рецепта поведения на такой случай, разумеется, не существует. Но все же больше шансов, что медведь не тронет вас, если вы будете стоять на месте и пристально смотреть на него, чем если побежите прочь. Однако как первый человек, столкнувшийся с медведем, смог узнать, что стоять на месте лучше, чем бежать? Видимо, весьма многие действия совершаются не под влиянием прошлых вознаграждений за подобные действия, а в результате мыслительного процесса, благодаря которому актор предвидит последствия своего действия. Человек может с первого же раза уяснить, что нельзя совать руку в огонь. Но как он узнает, что нужно бежать или переносить стоянку, если вдалеке заметен дым лесного пожара? Он рассуждает последовательно: дым вызван большим пожаром, ветер гонит огонь сюда; значит, лучше уйти с этого места, чтобы не встретиться с огнем. Насколько можно судить, людям доступны гораздо более сложные мыслительные процессы, чем предусмотренные моделью оперантного бихевиоризма.
III. Эволюционная психология
Большой размер головного мозга – самое существенное отличие человека от прочих животных, включая приматов. «Головной мозг – это такой же биологический орган, как поджелудочная железа, печень и прочие специализированные органы»[40 - Ramachandran (1990, p. 24).]; подобно этим органам, он развивался, чтобы выполнять свои специфические функции. Главная из них состоит в обработке информации, и она, вероятно, помогла людям выжить в эпоху плейстоцена[41 - Tooby and Cosmides (1992, p. 66).]. Размер мозга объясняется тем, что в ходе эволюции добавлялись все новые функциональные возможности – способность замечать и оценивать глубину пространства, чувствовать опасность (близость обрыва, змеи), узнавать лица, подражать себе подобным и учиться у них, а также многие другие[42 - См.: Tooby and Cosmides (1992, p. 113) и Camerer, Loewenstein and Pinker (1997, pp. 183–184, 193–194).]. Таким образом, и размеры мозга, и параметры его деятельности являются продуктами естественного отбора.
Два психологических процесса, о которых речь шла выше, протекают в разных отделах мозга и относятся к разным стадиям его эволюции. Продукты ранних стадий – полосатое тело, принадлежащее к базальным ядрам полушарий, и ствол мозга; по своему строению они не отличаются принципиально от мозга других животных. Эти отделы мозга отвечают за условные рефлексы, которыми занимается оперантный бихевиоризм. Напротив, рассудочным и абстрактным мышлением, как считается, заведует префронтальная кора – внешняя область мозга, развившаяся в поздний период эволюции homo sapiens[43 - См.: Cohen (2005, pp. 8—10) и Camerer, Loewenstein and Prelec (2005, pp. 15–23), а также приведенную там литературу.].
А. ПОНИМАНИЕ ПРИЧИННЫХ СВЯЗЕЙ
Чрезвычайно важным когнитивным достижением была способность понимать сложные причинные связи и обобщать их. Понимание причинных связей – очевидное преимущество в плане выживания. Первый человек, который проткнул кактус и получил воду, был, несомненно, очень удивлен. Навык извлечения воды из кактусов подлежал последовательному укреплению и способствовал выживанию. Но не менее важной оказалась способность обобщить данное явление и заключить: если годная для питья жидкость содержится в кактусах, то, вероятно, она содержится в других растениях и деревьях; следовательно, некоторые из них можно использовать вполне продуктивно. Способность обобщения свойственна всем людям и проявляется даже у маленьких детей. Стоит нам заметить, что в каком-то кактусе есть вода, и мы делаем вывод: все кактусы содержат воду. Мы полагаем, что внутренности всех голубей одинаковы, даже если не представляем, как они выглядят на самом деле[44 - По этой теме отсылаю к: Boyer (2001).].
Особую важность имеет наша способность делать обобщающие заключения о поведении животных и людей. Если нам сказали, что трубкозуб – животное, мы уже знаем, что это живое существо и оно производит потомство, даже если нам не известно, как именно производит: путем откладывания яиц или путем живорождения. Далее, тот факт, что трубкозуб – животное, говорит нам, что он действует целенаправленно: ищет пищу, избегает опасности, вступает в отношения с партнером или партнершей для продолжения рода, как и другие животные. Наблюдая за животными, мы безотчетно заключаем, каковы их намерения и чем они вызваны. Видя, что лев гонится за газелью, мы делаем вывод, что он голоден, а потому хочет убить газель и съесть ее. Видя, что газель убегает от льва, мы понимаем: она знает, что ее преследует лев и она в большой опасности.
Те же самые операции умозаключения присутствуют и в наших отношениях с людьми. Чтобы удержаться в племенном сообществе, первобытные люди должны были просчитывать намерения соплеменников и предвидеть их реакции на то или иное действие. Разозлится ли сосед, если я возьму его топор без разрешения? Нападет на меня? А если я буду спать с его подругой, нападет? Расскажет она ему, что я с ней спал? Чтобы отвечать на такие вопросы, наш мозг выработал умения, позволяющие предсказывать поведение других людей. Вероятно, самым важным из них является наша способность узнавать лица. Если мы выясняем, что уже имели дело с данным человеком и можем припомнить его поведение, нам легче предсказать, как он поступит. Кроме того, люди хорошо умеют читать по лицу, а у всех людей, вне зависимости от этнической принадлежности, гнев, скорбь, удивление и другие эмоции отражаются на лице одинаково. Европеец сможет распознать эти эмоции на фотографиях лиц индейцев Амазонки столь же уверенно, как представитель местного племени на фотографиях европейских лиц[45 - Pinker (1997, pp. 365–366, 414–416).].
Еще одним большим достоинством нашего мыслительного процесса является способность генерировать отвлеченные (decoupled), или разъединенные, мысли. Мы можем представить, что находимся в другом месте, в другое время, с другими людьми, и даже вообразить себя другим человеком[46 - Boyer (2001, ch. 3).]. Способность иметь отвлеченные мысли позволяет нам строить планы. Я могу представить, что будет, если завтра я пойду охотиться на другой берег реки, что будет, если со мной пойдет сосед, как поступит он, если мы встретим львиный прайд, и как поступлю я. Опять же, в этом рассуждении мне очень помогает интуитивное понимание поведения львов как животных и соседа как человека, а если я хорошо знаю соседа, то и личное представление о нем.
Б. ПОБУЖДЕНИЕ К СОТРУДНИЧЕСТВУ
Сотрудничество в охоте на крупных животных или в сражениях с другими племенами, безусловно, повышало шансы наших далеких предков на успех и выживание. Такие виды деятельности, как охота и ловля рыбы, приобретают форму дилеммы заключенного; мои шансы на выживание повышаются, если мое племя побеждает соседнее племя в сражении. Однако они станут даже выше, если я каким-то образом избегу участия в сражении. В эпоху плейстоцена сотрудничество между членами племени было столь важно для выживания, что мы унаследовали генетическую предрасположенность к некоторым типам поведения, которые укрепляют сотрудничество. Правда, иногда они выглядят «иррациональными»[47 - См.: Dawkins ([1978] 1989), Axelrod (1984), Trivers (1985), Tooby and Cosmides (1992), Pinker (1997, pp. 502–506), Boyer (2001).]. Вот два из этих так называемых иррациональных типов.
1. Склонность к сотрудничеству. Одно из объяснений иррациональной на внешний взгляд склонности людей к сотрудничеству в однократных играх ДЗ таково: оба игрока чувствуют, что находятся в такой социальной ситуации, когда сотрудничество выгодно для группы, и что у них есть генетически унаследованная предрасположенность к сотрудничеству в подобных ситуациях. Повторение игры может побудить одного или другого игрока к отказу от сотрудничества, но его первая инстинктивная реакция – готовность к сотрудничеству[48 - Отсылаю к литературе в предыдущей сноске 3. Пол Рабин (Rubin, 2002, ch. 3) приводит обзор данных о генетической обусловленности сотрудничества. Филд (Field, 2001) приводит данные, согласно которым сотрудничество и другие модели поведения в интересах выживания группы выбираются на групповом уровне.].
Голосование – еще одно действие, которое с индивидуальной точки зрения может показаться иррациональным. Многие говорят, что голосуют из чувства гражданского долга или потому, что это морально «правильный поступок»[49 - Обзор мнений и литературы см. в: Mueller (2003, ch. 14).]. Таким образом, голосование, возможно, тоже отчасти обусловлено нашим генетическим наследием.
2. Предрасположенность к наказанию жульничества. Один из способов обеспечить сотрудничество в группе – суровое наказание отступников. И здесь людям, видимо, тоже свойственна генетическая предрасположенность выявлять и наказывать как самих отступников, так и тех, кто не наказывает отступников. Люди, стоящие в длинной очереди за билетами или на съезде с магистрального шоссе, мгновенно приходят в ярость, когда кто-нибудь нагло лезет вперед. Во время бензинового кризиса в США в 1970-х годах за бензином выстраивались огромные очереди, и многие из тех, кто пытался пролезть вперед, даже получали пули, порой смертельные, от разъяренных водителей, стоявших в конце очереди.
К сожалению, не все психические реакции, помогающие выжить в африканской саванне, столь же продуктивны в постиндустриальном обществе XXI в. Если карманник вытаскивает у вас кошелек, и вы это замечаете, ваша инстинктивная реакция – бешеная ярость. Хотя чисто финансовый ущерб от кражи сравнительно невелик, многие гонятся за вором, рискуя получить сердечный приступ или удар ножом. «Дело не в деньгах, а в принципе», – говорят они. У большинства людей карманная кража или ограбление квартиры вызывают неистовое возмущение. Они воспринимают это как страшное личное оскорбление и в своих эмоциях часто переходят меру, принимая все слишком близко к сердцу.
Для тех, кто балансирует на грани выживания, кража может стать крайне серьезным ущербом. Потеря части пропитания может стать вопросом жизни и смерти. Беспощадная реакция на кражу, обман и другие формы асоциального поведения способна предотвратить их и повысить шансы на выживание. Инстинктивные и неконтролируемые реакции такого рода, вполне вероятно, тоже генетически запрограммированы[50 - См.: Trivers (1971, 1985) и Pinker (1997, pp. 404–405).].
В. ГРУППОВАЯ ЛОЯЛЬНОСТЬ
Готовность сражаться, убивать и, если необходимо, умирать за свое племя должна была повышать вероятность успеха племени в битвах с другими племенами и, соответственно, вероятность выживания его членов. Верность своему племени и враждебность к другим отчасти тоже генетически детерминирована[51 - Pinker (1997, ch. 7, особенно pp. 513–517).].
Но прежде чем приступить к защите соплеменников, разумеется, необходимо уметь их узнавать. Пятьдесят тысяч лет назад это, надо полагать, было проще, чем в наших теперешних многоязычных обществах. Национальная, языковая и религиозная принадлежность – очевидные отличительные черты; история наполнена общественными конфликтами и войнами по национальным, языковым и религиозным причинам. Но к противостоянию могут привести и гораздо менее существенные обстоятельства. Разделите мальчиков в летнем лагере на две команды, и вы сразу получите неприкрытую вражду между случайно попавшими в «красные» или в «синие». Даже если мы попробуем делить людей, бросая монету, то «орлы» или «решки» могут ощутить сильную групповую солидарность[52 - Детали и литературу см. в: Pinker (1997, pp. 513–517).].
В эпоху плейстоцена нашим предкам постоянно грозила смерть от нападений хищников или враждебных племен. Сейчас в развитых странах люди, как правило, не сталкиваются с такими опасностями. Но солдаты, попадающие на ту или иную войну, находятся в той же самой ситуации, что их далекие предки: жизнь или смерть. А на войне одна сторона обычно третирует другую сторону как низшую, как недочеловеков, и презрительно обзывает ее «чурками», «япошками», «фрицами». Некоторые солдаты творят ужасные зверства. Да что говорить: те самые солдаты, которые совершают чудеса героизма ради спасения своих товарищей, могут проявить столь же невероятную жестокость по отношению к врагу. Например, 16 марта 1968 г. американские солдаты открыли огонь по безоружным жителям вьетнамской деревни Сонгми; погибли сотни людей: мужчины, женщины, дети. Похожие, хотя и не столь масштабные, акты жестокости засвидетельствованы на войне в Ираке. В таких ситуациях солдаты, видимо, впадают в неистовство. Их поведение легче понять (но, естественно, не оправдать), если принять во внимание, что в подсознании этих солдат убиваемые ими люди, возможно, в каком-то смысле предстают существами низшего сорта или недочеловеками.
Нам известно немало примеров того, как люди долгое время мирно живут вместе, а потом происходит событие, разделяющее их на разные группы, после чего они начинают враждовать и ненавидеть друг друга. Одним из таких событий был раздел Индийского субконтинента в 1947 г. по религиозному признаку на Индию и Пакистан. До этого индуисты и мусульмане сосуществовали вполне мирно. Раздел отчасти был ответом на пожелания мусульман, таких, например, как поэт и философ Мухаммад Ик-бал. Он опасался, что ислам не выживет на субконтиненте, если индуисты и мусульмане продолжат жить вместе, когда Индия получит независимость: ведь индуисты гораздо многочисленнее мусульман. Благодаря разделу ислам сохранился, но дорогой ценой. Изолирование религиозных сообществ привело к массовой миграции, сопровождавшейся многочисленными актами насилия и убийствами; по оценкам, число жертв достигает двух миллионов человек. В результате раздела возникли новые типы самосознания, представляющие собой комбинацию религиозных и национальных элементов; это привело к росту недоверия и враждебности между индийцами и пакистанцами. Со времен раздела две страны несколько раз воевали друг с другом, а периодические акты терроризма продолжают уносить много жизней. Обе страны являются ядерными державами и смотрят друг на друга со смесью страха и ненависти[53 - Интересную подборку материалов см. в: Khan (2007).].
Роджер Питерсен (Petersen, 2002) рассматривает несколько эпизодов этнического насилия в Восточной Европе. Один из них касается взаимоотношений евреев и литовцев. Когда после Первой мировой войны Литва отделилась от России, евреи и литовцы поначалу сотрудничали в создании независимого литовского государства. Однако постепенно литовцы закрепили за собой привилегированный статус, а евреи стали меньшинством второго сорта. В 1940 г. Литву оккупировали русские. Во время оккупации они назначили ряд евреев на местные руководящие посты, и статус евреев вырос как в их собственных глазах, так и в глазах литовцев. В июне 1941 г. русские ушли; Литва несколько дней пребывала в анархии, пока не пришли немцы и не навели порядок. При немцах литовцы немедленно устроили еврейский погром: они всячески издевались над евреями, унижали их (заставляя, например, чистить отхожие места голыми руками) и забивали насмерть. Хотя с XIX в. евреи и литовцы мирно сосуществовали, внезапно произошел всплеск этнического насилия со стороны литовцев по отношению к евреям. Питерсен (Petersen, 2002, pp. 95—116) объясняет вспышку насилия тем, что в период русской оккупации статус евреев повысился, и это крайне возмутило литовцев. Как только представилась возможность решительно изменить ситуацию, литовцы ею воспользовались. В большинстве изученных Питерсеном случаев ключевым фактором, насколько можно судить, было недовольство, вызванное изменением статуса разных этнических групп. Стремление повысить свой статус имеет и генетические корни[54 - Pinker (1997, pp. 493–502).]. Когда быстрые изменения статуса сочетаются с групповой солидарностью, ситуация может стать взрывоопасной.
Большинству исследователей политики хорошо известны рассуждения Джеймса Мэдисона в «Федералисте» (статья 10) о том, какое зло представляют собой «крамольные сообщества».
Однако выводы Мэдисона предвосхитил Давид Юм: «В той же мере, в какой люди должны почитать и уважать законодателей и основателей государства, им следует презирать и ненавидеть основателей сект и фракций, потому что влияние фракций прямо противоположно влиянию законов. Фракции подрывают систему правления, делают бессильными законы и порождают самую яростную вражду среди людей одной и той же нации, которые должны оказывать помощь и предоставлять защиту друг другу. И что должно делать основателей партий еще более ненавистными, так это трудность устранения указанных сорняков, если они однажды пустили корни в каком-либо государстве» (Hume, 1742, Part. I, Essay VIII, “Of Parties in General”)[55 - См.: .].
Фракции, продолжает Юм, «можно разделить на личные и реальные, т. е. на те, которые основаны на личной дружбе или вражде в среде лиц, составляющих соперничающие партии, и те, которые основаны на каком-либо реальном различии во мнении или интересе» (Hume, 1742, Part. I, Essay VIII, “Of Parties in General”)[56 - См.: .],[57 - Юм Д. О партиях вообще // Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. С. 512–513. – Прим. перев.]. Рассуждая о фракциях, основанных на личных предпочтениях, Юм упоминает «замечательный пример раздоров между двумя трибами, Поллиа и Папириа, которые продолжались на протяжении почти трех столетий» (p. 57), и «гражданские войны, которые возникли несколько лет тому назад в Марокко между черными и белыми всего лишь из-за цвета их кожи» (р. 59; курсив в оригинале)[58 - Юм Д. О партиях вообще. С. 513–514. – Прим. перев.]. Предвосхитив эксперименты, проведенные двести с лишним лет спустя, Юм заметил: «Когда люди однажды приняли чью-либо сторону, у них появляется привязанность к лицам, с которыми они объединены, и враждебность к своим противникам. И эти аффекты часто передаются их наследникам» (Hume, 1742, Part. I, Essay VIII, “Of Parties in General”)[59 - См.: .].
Среди тем, которые я выделяю в этой книге, – цена, в которую может обойтись демократическим обществам разнородность, стимулирующая внутригрупповую солидарность и межгрупповую вражду.
В добавление к психологическому отождествлению с группой Юм перечисляет аффекты, легко овладевающие людьми: «Фанатичная приверженность абстрактному принципу, унаследованная враждебность, любовь к подражанию, психологическая одержимость лидером… жажда похвалы, гнев, зависть, страх, скорбь, стыд, упадок духа, меланхолия и тревога»[60 - Этот перечень я позаимствовал у Холмса (Holmes, 1995, p. 55), а он, в свою очередь, составил его на основе нескольких сочинений Юма.]. Почти каждый из перечисленных аффектов, вероятнее всего, обусловлен генетически – хотя бы отчасти.
Г. ЧУВСТВО СПРАВЕДЛИВОСТИ
В игре «Ультиматум» игрок X получает, скажем, 10 долларов и может предложить часть этой суммы игроку Y. Если игрок Y принимает предложенное, Х сохраняет оставшееся. Если игрок Y отказывается, оба остаются ни с чем. Как правило, игра проводится анонимно: игроки не знают друг друга. По идее, узко утилитарные соображения должны побуждать игрока Х предложить игроку Y хотя бы символическую сумму, скажем 1 доллар, а игрока Y принять ее, поскольку доллар лучше, чем ничего. Однако на практике игрок Х обычно делает более щедрые предложения, а игрок Y отвергает суммы меньше 3–4 долларов. Почему? Альтруистическое объяснение не подходит, потому что игрок Y может быть богаче игрока Х, о чем последний не знает. Одно из объяснений состоит в том, что у обоих игроков есть чувство справедливости. Игрок Х знает, что право дать деньги другому он получил чисто случайно, и это побуждает его вести себя более щедро, чем подсказывает разумный эгоизм. А чувство справедливости игрока Y побуждает его наказать несправедливость, даже если он при этом понесет убытки.
Чувство справедливости, насколько можно судить, тоже вырабатывалось генетически. Члены племени участвуют во многих видах обмена, и каждый рассчитывает получить ценность, примерно адекватную той, которую предлагает. Если человек делится добычей с соплеменником в день, когда тот ничего не добыл, он рассчитывает на ответное действие в другой день, когда сам останется без добычи. Если Веберы приглашают Шмидтов на обед, Шмидты чувствуют себя обязанными ответить Веберам таким же приглашением. Если некто приглашает вас на завтрак, вы считаете себя обязанными отплатить ему тем же. Но пригласить человека только на завтрак за то, что он отдал вам автомобиль BMW, – ситуация явно неадекватная ни для вас, ни для него. И следует учесть, что реакция на несправедливость может быть очень резкой.
Наше генетическое наследство, можно сказать, – весьма пестрый набор. С одной, позитивной, стороны, мы получили большой мозг и познавательные способности. Мы способны к мышлению примерно в той мере, какая предусмотрена моделями рационального актора, и масштабы наших способностей подтверждаются множеством блестящих научных достижений. К этому можно добавить наши врожденные склонности сотрудничать и вести себя альтруистически.
Но в нашем генетическом багаже есть и темная сторона, чреватая проблемами. Групповая солидарность, жажда похвалы, любовь к подражанию и поклонение лидерам толкают нас к расизму и нетерпимости. Мы чувствуем потребность следовать за вождем, который убеждает нас, что мы лучше других, и доказывать наше превосходство силой. Как подчеркивает Стивен Холмс (Holmes, 1995), многие сочинения философов и обществоведов – не говоря уже о писателях, поэтах и т. д. – посвящены проблеме сдерживания аффектов – иррациональных, разрушительных и губительных даже для самого их носителя[61 - См. также: Hirschman (1977).]годня перед людьми стоят те же самые задачи, что стояли всегда: как в полной мере использовать творческие способности нашего разума, чтобы жить более достойно и нейтрализовать присущие всем нам импульсы к саморазрушению.
IV. Эволюция человеческой психологии
В этой книге я подчеркиваю значение эволюции когнитивных способностей человека для развития демократических институтов. Поэтому в целях дальнейшего изложения будет полезно проследить, как эволюционировали когнитивные способности. Этот процесс подробно описывает Мерлин Дональд (Donald, 1991). По его мнению, «современный ум» прошел четыре стадии развития: эпизодная культура, миметическая культура, мифическая культура и теоретическая культура.
А. ЭПИЗОДНАЯ КУЛЬТУРА
Все приматы, включая людей, живут в группах. Чтобы выжить, они должны научиться представлять, когда то или иное действие с большей вероятностью вызовет негативную реакцию других членов группы, а когда позитивную, какому шимпанзе понравится ухаживание, а какому нет, и как построена иерархия самцов. Мигрирующие группы должны приобрести знания о том, когда плодоносят те или иные деревья и когда пересыхают источники воды. Способность распознавать такие ситуационные знаки и предпринимать соответствующие действия Дональд (Donald, 1991, ch. 5) называет эпизодной культурой. Подобными способностями обладают птицы и млекопитающие; в наибольшей степени они развиты у человекообразных обезьян.
Характерный для эпизодной культуры процесс обучения хорошо описан бихевиоризмом. Животные реагируют на стимулы и усваивают, какие действия вознаграждаются, а какие наказываются. Важность такого рода знаний для выживания очевидна. Некоторые элементы поведения человека напоминают поведение высших приматов и могут быть отнесены к эпизодной культуре. Свойства, полезные для выживания, не исчезают в ходе эволюции вида; к ним добавляются другие полезные свойства.
В своем развитии люди вышли из стадии обезьян, поскольку приобрели более значительные когнитивные способности.
Б. МИМЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Насколько можно судить, до изобретения языка люди общались друг с другом, выражая мысли действиями. Дональд называет это миметическим умением: «В основе миметического умения, или мимесиса, лежит способность производить сознательные, лично инициированные изобразительные действия, преследующие определенную цель, но не имеющие языкового выражения. Основная суть миметических актов определяется их репрезентационной функцией… От имитации и мимикрии мимесис принципиально отличается тем, что подразумевает создание целенаправленных репрезентаций. Если имеется аудитория, призванная интерпретировать эти действия, мимесис служит и задаче коммуникации. Но с его помощью человек может просто изобразить некое событие для себя, чтобы усовершенствовать и отточить это умение…» (Donald, 1991, pp. 168–169; курсив в оригинале).
Миметическая культура относится к периоду, когда жил homo erectus, т. е. возникла приблизительно 1,5 млн лет назад. Надо полагать, мимесис использовался для координации действий во время охоты и столкновений с другими группами. С его помощью учили добывать огонь, строить хижины, мастерить оружие и орудия труда, сражаться и охотиться, исполнять ритуальные пляски и участвовать в играх. Таким образом, в конце периода, когда жил homo erectus, людские сообщества, по всей видимости, уже обладали многими параметрами, которые, с нашей точки зрения, свойственны человеческому обществу, за исключением высокоразвитого языка. Фелипе Фернандес-Арместо (Fernаndez-Armesto, 2004) настаивает на том, что вид homo sapiens нельзя резко отделять от других приматов, в частности от шимпанзе и человекообразных обезьян, поскольку эти последние тоже пользуются орудиями (пусть и в ограниченных пределах), участвуют в совместных действиях и даже издают разнообразные звуки коммуникативного характера. Перечисленные факты несомненны. Однако когнитивные достижения homo sapiens и сложность созданных им социальных структур далеко превзошли все, чем довольствуются другие приматы. Поэтому можно с полным правом утверждать, что остальные ныне существующие приматы живут преимущественно в рамках эпизодной культуры.
В. МИФИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Человек современного типа – представитель вида homo sapiens – появился в период между 200 и 100 тысяч лет назад. По сравнению с homo erectus он обладал рядом важных эволюционных преимуществ. Самыми существенными были мозг, в среднем на 20 % более крупный, и надгортанный речевой аппарат, состоявший из мягкого неба и очень гибкого языка. Этим голосовым аппаратом homo sapiens отличался как от homo erectus, так и от неандертальцев, которые существовали параллельно с homo sapiens, пока не исчезли приблизительно 35 тысяч лет назад. И homo erectus, и неандертальцы, несомненно, обладали некоторыми способностями устной коммуникации. Несомненно также, что на этих способностях строился процесс отбора, в результате которого появился homo sapiens. По размеру мозг неандертальца был примерно таким же, как у homo sapiens, и даже чуть больше; но форма и расположение гортани и других речевых органов заметно ограничивали способность неандертальцев к устному общению по сравнению с homo sapiens. Последнее обстоятельство, возможно, способствовало их исчезновению[62 - Liberman (1975, 1984), Donald (1991, pp. 115–119, 204–208).]. Верный себе Фернандес-Арместо преуменьшает важность этого различия между неандертальцами и homo sapiens. Однако речь дала новому человеку огромное преимущество перед его предшественником, homo erectus. Последний с помощью мимесиса добился немалого во многих сферах координированной коллективной деятельности – охоте, собирательстве, изготовлении орудий. Но речь сделала «людей… лучше и быстрее во всем: в согласовании совместных усилий, изготовлении орудий, ведении планомерной войны, поиске и строительстве убежищ, собирательстве и охоте»[63 - Donald (1991, p. 210).].
Изобретению речи сопутствовали многие другие когнитивные находки: «Одновременно с речью появился целый комплекс мыслительных умений, связанных с языком, и в общем и целом являющихся линейными, аналитическими, упорядоченными и сегментированными. Семиотические культуры также создали совершенно новые формы обработки и хранения информации: семантическую память, пропозициональную память, дискурсивное постижение, аналитическое мышление, индукцию, верификацию и другие» (Donald, 1991, p. 212).
Возрастание сложности общественной жизни и трудности выражения соответственно усложнившихся мыслей с помощью мимесиса должны были дать толчок изобретению языка. Каждое слово представляет собой символ, обозначающий вещь, действие или свойство; тем самым изобретение языка повлекло за собой изобретение многих символов. «Для изобретения символа необходима мыслительная способность», а существование символов расширяет границы рационального мышления[64 - Donald (1991, p. 219).]. Таким образом, изобретение языка значительно повысило потенциал разума.
По замечанию Мокира (Mokyr, 2002, p. 16), «любознательность – отличительная черта человека; если не учитывать ее, то никакая историческая теория полезного знания не имеет смысла». В плане приобретения знания особенно важен интерес к причинно-следственным связям. В рамках эпизодной культуры понимание причинно-следственных связей сводилось в основном к распознаванию последовательности событий: за действием А следует вознаграждение В. Расширение познавательных способностей человека, связанное с изобретением языка, позволило принимать во внимание более сложные причинно-следственные связи.
Естественно предполагать, что у каждого явления есть причина. Огонь жарит мясо; вода гасит огонь. Если не наблюдаются непосредственно очевидные причины, нужно искать более отдаленные. Именно таким образом у ранних представителей вида homo sapiens, которые изобретали языки, впервые возникли мифы и суеверия. Дональд так объясняет роль мифов в жизни африканского племени кунг:
«Как и в большинстве ранних религий, мифы о богах тесно связаны у них с представлением о причинности: боги приносят боль и смерть, создают жизнь и небеса, вызывают дождь и гром. Антилопа канна, отождествленная с луной в мифе о творении, также играла важную роль в церемониальном праздновании первой менструации у девушек, поскольку люди кунг связывали продолжительность менструального цикла с лунным циклом.
В нашей терминологии их мифологическое мышление можно описать как единую, коллективно принятую систему объяснительных и регулятивных метафор. Активность разума вышла за пределы эпизодического восприятия событий, за пределы миметического реконструирования эпизодов и поднялась до всестороннего моделирования совокупности человеческого существования. Причинно-следственное объяснение, предсказание, контроль – три задачи, на решение которых претендует миф, и каждый аспект жизни пронизан мифом» (Donald, 1991, p. 214).
Такие мифы есть у всех известных сообществ охотников и собирателей, и у всех есть язык. Важная функция языка в первых обществах homo sapiens заключалась в том, что он позволял им «создавать понятийные модели человеческого мира». По утверждению Дональда (Donald, 1991, p. 215), в начальной стадии такое использование языка было более важно, чем его роль в создании новых общественных технологий и организационных структур. Роль мифа в культурах первых людей, обладавших языком, настолько значительна, что Дональд называет эту стадию человеческого развития мифической культурой.
Г. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
Хотя язык выработали все человеческие общественные группы, лишь сравнительно немногие из них смогли изобрести письменность. Первенство в изобретении письменности обычно отдают жителям Шумера, которые пользовались письменными символами, по-видимому, уже 10 тыс. лет назад[65 - Donald (1991, p. 285).]. Самые первые символы служили для фиксирования хозяйственных операций – числа проданных овец, количества полученных пшеницы или ячменя и т. д. Постепенно люди научились письменно выражать слова и смыслы, разработали математические символы, геометрию и карты.
С появлением письменности способность человека накапливать информацию резко возросла. Хотя размер головного мозга при этом не увеличился, использование визуальных символов потребовало изменений в человеческом познании, – как минимум, сопоставимых с теми, которыми сопровождалось изобретение языка[66 - Donald (1991, ch. 8).]. Кроме того, письменность позволила людям удлинять цепочки умозаключений. Если суждения можно записать, то каждое можно рассмотреть по отдельности, исправить, заменить, дополнить или переставить на другое место. При отсутствии системы графического выражения смыслов подобные операции резко ограничены возможностями ума запоминать и воспроизводить эти смыслы. Таким образом, изобретение письменности и других средств графического выражения позволило людям развить способность логического мышления. Письменность способствовала созданию абстрактных моделей природных явлений и в конечном счете появлению того, что мы сейчас называем научным методом. Вот почему данная фаза человеческой эволюции получила у Дональда название теоретической культуры.
V. Приобретение знаний
Давид Юм подчеркивал принципиальную важность причинно-следственных связей для человеческого познания и посвятил этому вопросу значительное место в своих сочинениях «Исследование о человеческом познании» и «Трактат о человеческой природе». В «Трактате» мы находим следующее рассуждение: «Прежде всего я замечаю, что все объекты, рассматриваемые как причины или действия, смежны, и что ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени и места его существования… Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и следствий… это отношение предшествования во времени причины действию» (Hume, 1739, Book I, Part III, pp. 75–76)[67 - Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 171. – Прим. перев.].
Рассуждения Юма сфокусированы в перспективе здравого смысла, сквозь которую люди воспринимают причинно-следственные связи на фоне обыденных наблюдений. Вот, кролик перестает есть и убегает. Что заставило его убежать? Треск ветки, на которую вы наступили? Но если вы были километра за два-три, то не треск вашей ветки спугнул кролика. Тем более вы не могли спугнуть кролика, если наступили на ветку после того, как он убежал.
Специалисты в области культурной антропологии говорят об абдуктивном и дедуктивном каузальном умозаключении. С помощью абдуктивного каузального умозаключения люди получают знание, «выдвигая гипотетические предположения, которые, если они истинны, послужат объяснением наблюдаемых данных». Таким образом, в объяснительном плане абдукция напоминает научную индукцию. «Главная задача абдукции – добиться того, чтобы факты, вызывающие недоумение, не вызывали его; это достигается с помощью допущения, в рамках которого факты выглядят естественно»[68 - См.: Boyer (1994, pp. 146–147).]. Дедуктивное умозаключение подразумевает абстрактную формулировку гипотез о причинно-следственных связях, посредством которой гипотеза становится конечным продуктом логической цепочки суждений.
Опытный исследователь-эмпирик знает, что корреляция далеко не всегда выражает причинно-следственную связь. Определить, когда такая связь действительно имеет место, во многих случаях трудно, а порой невозможно. И если эта задача нелегка для современных ученых с дипломами ведущих университетов, она, надо думать, была крайне сложна для их далеких предков, живших 50 тыс. лет назад.
Представим, что нескольким членам племени встретился куст с ягодами, которых они раньше не видели. Один из них съел несколько ягод и ближайшей ночью умер. Оставшиеся в живых сочли, что причиной смерти стали ягоды. На ягоды было наложено табу, и ни один член племени больше их не ел. Если ягоды действительно были ядовиты и человек умер именно от них, тогда племя сделало правильный вывод. Если бы оно не смогло установить причинную связь и продолжало есть ядовитые ягоды, все его члены, скорее всего, умерли бы, и племя не стало бы частью наших предков. Этот пример объясняет, почему человеческая эволюция сопровождалась развитием способности строить правильные причинно-следственные умозаключения.
Однако вывод, к которому пришло племя, мог и не быть правильным. Возможно, ягоды были безвредными или даже весьма питательными, а человек умер от никем не замеченного укуса ядовитого паука. В таком случае племя, сделав неверный вывод, лишило себя пользы, приносимой этими ягодами.
Таким образом, мы вправе предположить, что наши далекие предки строили и корректные, и ложные причинные умозаключения, нередко принимая пространственную и временную близость явлений за причинно-следственную связь. Поэтому среди возникавших запретов и обычаев одни были функционально-продуктивными, т. е. основанными на корректном понимании причинной связи и, соответственно, полезными для сообщества, а другие, я бы сказал, – функционально-нейтральными, основанными на неверном выводе о причинной связи. В последнем случае племя поощряло или запрещало действия, не приносившие ему ни реальной пользы, ни реального вреда. Ошибки в понимании каузальных связей могли приводить и к негативно-функциональным последствиям, скажем к запрету есть ягоды, на самом деле полезные и питательные.
Приведенные соображения позволяют предположить, что основу нравов, привычек и общей культуры каждого отдельного сообщества составляют ряды каузальных умозаключений о результатах тех или иных действий. Одни из этих умозаключений правильны, и в таких случаях сообщество выигрывает от запрета или, напротив, стимулирования определенных действий. Другие умозаключения неправильны, но не наносят сообществу ущерба, если не считать таковым запрет делать нечто безвредное или требование делать нечто бесполезное. Наконец, могут устойчиво сохраняться привычки, обычаи и табу, определенно вредные для сообщества: людям позволено или от них требуется совершать то, что вредит их или чужому здоровью, либо им запрещено совершать то, что пошло бы на пользу лично им или всему сообществу.
Научный прогресс состоит в отказе от ложных гипотез и разработке других, корректных, а также в отсеивании ложных каузальных умозаключений и сохранении истинных. Использование дедуктивного каузального умозаключения значительно ускорило научный прогресс. Культурное развитие происходит в основном так же, как и научное. По мере того как сообщество приобретает знания, оно отбрасывает ложные выводы о причинах и следствиях и наращивает запас правильных. Накопление знания о корректных причинно-следственных связях способствует росту жизнестойкости и благосостояния сообщества. Культурная эволюция, как я понимаю ее в данном контексте, заключается именно в этом расширении совокупности знания, обнимающего собой корректные каузальные умозаключения об окружающем мире.
Условием научного и культурного прогресса является установление истинности каждой предполагаемой причинной связи. Допустим, племя, запретившее есть определенные ягоды, поддерживает отношения с другим племенем, которое ест эти ягоды с пользой и удовольствием. Хотя бы некоторые представители первого племени могут задуматься, действительно ли их соплеменник умер от этих самых ягод, и кто-нибудь решает попробовать их и проверить, правда ли они ядовиты. Он не умирает, и все больше членов племени начинают сомневаться в правильности табу на ягоды. С течением времени накапливается достаточно доказательств, и табу исчезает.
Однако есть каузальные умозаключения такого рода, которые не поддаются эмпирической проверке и, следовательно, не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты. Основанные на подобных умозаключениях обычаи и табу, несомненно, будут обладать гораздо большей устойчивостью к переменам.
VI. Выводы
Разрабатывать сложные гипотезы причинных связей без письменности настолько сложно, что все общества, не имевшие ее, остались на мифической стадии. Они попадают в категорию традиционных обществ. Трудность опровержения мифов и табу делает их более долговечными и вынуждает общество довольствоваться совокупностью случайных прошлых событий, на основе которых формировались признанные им мифы и запреты.
Таким образом, письменность можно рассматривать как необходимое условие развития прогрессивного общества современного типа. Без нее ни одно общество не в силах полностью реализовать способности человека к логическому мышлению и научным открытиям, а также применять эти способности для опровержения ложных представлений о причинности и разработки новых теорий, лучше объясняющих природные и общественные явления. Однако письменность, безусловно, не является достаточным условием модернизации. Простое записывание мифов и табу, хранение их в таком виде, безотчетное доверие и повиновение им – все это вряд ли освободит общество от ложных убеждений прошлого. В обществе должны найтись люди, готовые бросить вызов господствующим мифам и табу, исполненные решимости предложить и проверить различные гипотезы о природе и человеческом поведении, а само общество должно быть достаточно открытым для новых идей, чтобы понять, в какой момент его застарелые предрассудки окончательно опровергнуты и подлежат забвению. В главе 4 мы начнем обзор истории различных обществ, призванный показать, какие из них смогли совершить этот важный шаг. Но прежде чем перейти к этой теме, мы остановимся на тех специфических свойствах религии, которые способствуют институционализации и легитимизации мифов и табу и в силу этого являются главным препятствием на пути модернизации обществ.
Глава 3
Религия
Я решусь сделать еще одно замечание, а именно, что априорный аргумент[69 - В пользу существования Высшего существа. – Прим. перев.] редко кем признавался очень убедительным, разве только людьми с метафизическим складом ума, привыкшими к отвлеченным рассуждениям, людьми, знающими из математики, что ум часто ведет нас к истине через туманности и вопреки первой видимости, и перенесшими этот способ мышления на предметы, к которым он не должен был бы применяться. Другие люди, даже весьма здравомыслящие и наиболее склонные к религии, всегда чувствуют какой-то изъян в подобных аргументах, хотя и не могут отчетливо объяснить, в чем же он заключается. Это верное доказательство того, что люди всегда заимствовали и всегда будут заимствовать свою религию не из подобного рода рассуждений, а из других источников.
Давид Юм (Hume, [1779] 1939, p. 736)[70 - Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. С. 414–415. – Прим. перев.]
А что касается людей, которые мало занимаются или совсем не занимаются исследованием естественных причин вещей, то обусловленный этим незнанием страх перед тем, что имеет силу причинить им много и зла, делает их склонными предполагать и воображать существование разного рода невидимых сил, благоговеть перед образами своего собственного воображения, призывая их помощь в моменты несчастий и вознося им благодарность при предвидении успеха, делая, таким образом, своими богами творения собственной фантазии. Так случилось, что из бесконечного разнообразия образов своей фантазии люди сотворили бесконечное количество богов. И этот страх невидимых вещей есть естественное семя того культа, который каждый называет религией, поскольку он сам его исповедует, и суеверием, поскольку другие иначе, чем он сам, почитают эту силу или боятся ее.
Томас Гоббс (Hobbes, [1651] 1946, p. 69)[71 - Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2. М., 1964. С. 134–135. – Прим. перев.]
Во все времена каждое сообщество имело какую-нибудь религию. В наши дни в большинстве стран существуют несколько вероисповеданий. Во многих странах религиозные организации получают особую поддержку – освобождение от налога их самих или налоговые льготы для тех, кто делает пожертвования в их пользу. В некоторых странах, например в Германии и Австрии, государство взимает с работающих граждан церковный налог. Статья 3 Конституции Греции гласит, что господствующей религией в стране является «религия восточно-православной Церкви Христовой». Подобный государственный статус религии существует во многих других странах. Широко распространенная поддержка религии со стороны частных лиц и государства наводит на мысль, что религия приносит сообществам пользу, чем и объясняются коллективные действия в поддержку религиозных институтов. Но я придерживаюсь противоположного мнения. Религия, возможно, помогает отдельным людям стать более достойными гражданами, но способна производить и обратный эффект. Кроме того, безусловно должна существовать возможность воспитывать хороших граждан средствами светского образования, без обращения к замысловатым и, как правило, неправдоподобным системам верований, характерным для большинства религий. Но прежде чем перейти к детальному изложению моих доводов, нужно составить представление о происхождении и главных свойствах религии.
I. Религия и причинность
Представим, что два соплеменника преследуют антилопу на африканской равнине. Им жарко, и они бегут уже довольно долго. Внезапно один падает, хватается за грудь, жалуется на боль и через несколько минут умирает. Что случилось? Должна быть какая-то причина. Люди не падают замертво просто так, без всякой причины. Умерший ничего не ел и не пил перед смертью, на нем нет следов укуса змеи или паука. Второму, живому, охотнику доводилось видеть, как люди умирают в сражении, получив удар копьем в грудь. Мертвый товарищ в приступе боли схватился за грудь; значит, что-то должно было проникнуть туда и вызвать боль, а затем смерть. Но что это могло быть? На груди нет ни раны, ни пореза, нет вообще ничего, что свидетельствовало бы о внешнем проникновении. Должно быть, в его грудь проникло нечто невидимое – злой дух. Но почему он выбрал именно его, а не второго охотника? А, вот в чем дело: второй охотник в то утро надел ожерелье, сделанное из рогов антилопы, которую убил на прошлой неделе. Оно и защитило его от злого духа. Итак, наш живой охотник вполне успешно нащупывает путь к созданию теоретического представления о злых духах, убивающих охотников, и способах защиты от них.
Этот пример показывает, как могут возникать мифы и суеверия. Наш ум всегда ищет причинные объяснения событий. Если охотника укусила ядовитая змея или на него напал лев, причина смерти очевидна. Поскольку явная причина отсутствовала, второму охотнику пришлось искать причину неявную. Злой дух первым пришел ему на ум, но он мог бы предположить и многие другие причины. Скажем, если его племя охотилось с помощью отравленных стрел, он мог бы заключить, что дух пронзил грудь его товарища невидимой отравленной стрелой. А если бы он заметил черную птицу, наблюдавшую за ними с ближайшего дерева, то мог бы сделать вывод, что птица убила его товарища губительным взглядом или изнутри испустила нечто невидимое в его грудь[72 - Африканское племя фанг верит, что у некоторых людей есть внутренний орган, «эвур», с помощью которого они могут совершать невидимое нападение на других людей (Boyer, 2001, pp. 66–67).]. Второй охотник мог измыслить очень много возможных причин смерти товарища, и нам не стоит предполагать, что любой другой охотник на его месте укажет ту же самую причину. Избыточное количество возможных причин помогает объяснить, почему существует столько вариантов религиозных верований. В одних случаях невидимые духи и боги принимают человеческий облик; в других они принимают обличье зверей или птиц. Лишь одно можно сказать со значительной долей уверенности: второй охотник вряд ли предположил бы, что товарища убил находившийся поблизости камень. Камни – предметы неодушевленные. Они не движутся, не похожи на живые существа, и, насколько можно судить, не думают. Смерть товарища – такое событие, которое могло быть вызвано только существом, способным к целенаправленному действию, – человеком или иным животным, решившим убить охотника. Люди и животные – активные, целенаправленно действующие существа. Нечто невидимое решило убить одного охотника, и другой должен догадаться, кто или что тому причиной.
Этот пример показывает и важность языка для распространения религий. В миметический период два охотника тоже смогли бы договориться о совместных действиях, а на охоте могло произойти то же самое. Второй охотник мог подумать, что нечто проникло в грудь умершего и убило его. Однако при отсутствии языка ему было бы крайне трудно выразить свое предположение о причине смерти. А вот обладание языком позволяло ему описать наблюдавшую за ними подозрительную черную птицу и сообщить предположение, что именно она убила его товарища. Так мог возникнуть миф о злокозненности черных птиц. Если при каких-то несчастьях и дальше присутствуют черные птицы, миф будет укрепляться. При достаточном количестве совпадений вера в злую силу черных птиц станет частью религии данного племени. Описанные в главе 2 эксперименты Ф. Б. Скиннера с голубем, по мнению самого исследователя, объясняли, как возникают суеверия. Бессистемное вознаграждение бессмысленных действий закрепляет эти действия и приводит к убеждению, что они и являются причиной вознаграждения.
Мнение, согласно которому религия возникла как средство объяснения причинных связей, восходит к Томасу Гоббсу. В начале главы «О религии» мы находим следующие соображения:
«Во-первых, человеческой природе свойственно доискиваться причин наблюдаемых событий. Такая любознательность свойственна некоторым людям в большей, другим – в меньшей степени, но всем людям в такой мере, чтобы доискиваться причин своего счастья и несчастья.
Во-вторых, при виде какой-нибудь вещи, имеющей начало, человеку свойственно также думать, что эта вещь имеет причину, почему вещь началась именно в данный момент, а не раньше или позже.
<…>
Человек замечает, как одно событие производит другое, и запоминает в них предыдущее и последующее. А если он не может удостовериться в истинных причинах вещей (ибо причины благополучия и неблагополучия большей частью бывают скрыты), то он строит такие предположения насчет этих причин, какие ему внушает его собственная фантазия, или он полагается на авторитет других людей, а именно тех, кого он рассматривает как друзей и считает более мудрыми, чем он сам» (Thomas Hobbes, [1651] 1946, pp. 69–70)[73 - Гоббс Т. Левиафан. С. 135–136. – Прим. перев.].
Затем Гоббс рассуждает о том, как человек выдумывает богов и духов, чтобы объяснить то, что ему непонятно, и заключает: «И в этих четырех вещах: в представлении о привидениях, незнании вторичных причин, покорности по отношению к тому, чего люди боятся, и в приятии случайных вещей за предзнаменования – состоит естественное семя религии, которое в силу различных фантазий, суждений и страстей разных людей развивалось в церемонии, столь различные, что те, которые практикуются одним человеком, в большинстве случаев кажутся смешными другому» (Thomas Hobbes, [1651] 1946, p. 72; курсив в оригинале; см. также цитату в эпиграфе к данной главе)[74 - Гоббс Т. Левиафан. С. 139. – Прим. перев.].
II. Религия и смерть
Ритуализация смерти – древний, возникший еще до появления языка вид человеческой деятельности[75 - Boyer (2001, p. 203).]. Потеря близкого – тяжкая эмоциональная травма, и для всех людей была такой всегда, сколько существует человечество. Мы воспринимаем другого человека и как живое существо, и как существо индивидуальное, как личность, наделенную набором качеств, присущим только ей. Когда человек умирает, мы осознаем, что он перестал дышать, перестал жить и вскоре распадется, как и прочие живые существа. Инстинктивное отвращение к загрязнению подсказывает нам, что от тела покойника нужно избавиться раньше, чем оно начнет гнить. Однако нашему сознанию трудно смириться с тем, что человека, которого мы знали – с кем говорили, с кем делили радость и горе, – больше нет. Оно говорит нам, что дух этого человека продолжает существовать. Так возникает концепция дуализма: мы обладаем телом и душой, но это разные субстанции. Тело умирает, душа продолжает жить. Духи умерших – наиболее распространенный вид сверхъестественных сил во всех культурах[76 - Boyer (2001, p. 227).].
Во многих сообществах считается, что духи умерших наблюдают за жизнью людей и вмешиваются в их повседневные дела.
В таких случаях религия принимает форму поклонения предкам. Им молятся и приносят жертвы, чтобы они содействовали благополучию сообщества или отдельных его членов. А чтобы эти молитвы и жертвоприношения достигали результата, их всегда нужно совершать определенным образом. Так возникает потребность в посредниках – шаманах и жрецах, – искушенных в совершении необходимых ритуалов.
Духи умерших, ангелы, демоны и боги обладают общими свойствами. Они действуют осознанно и целенаправленно; можно представить, что они думают, каковы их намерения, что ублажает или, напротив, гневит их. Однако духи и боги, в отличие от тех осмысленно действующих индивидов, которых мы встречаем каждый день, обязательно обладают сверхъестественными качествами: они бессмертны, всеведущи, невидимы, способны проникать сквозь каменные стены и т. д. Таким образом, божества, с одной стороны, хорошо знакомые действующие лица, а с другой – существа, принадлежащие к таинственному потустороннему миру. Сочетание этих двух обстоятельств производит на человеческий ум яркое и неизгладимое впечатление.
III. Религия и нравственность
Мы не знаем, как именно у самых далеких наших предков возникли представления о богах и духах. Может быть, сначала кто-то предположил существование невидимого духа, чтобы объяснить загадочное событие, а потом племя решило, что эти духи – души умерших соплеменников? Или, может быть, племя сначала пришло к убеждению, что души людей продолжают жить после смерти тел, а потом решило, что эти души являются незримыми причинами загадочных событий? Ответы на эти вопросы для наших целей несущественны. По всей вероятности, у разных племен были разные основания для измышления духов. Но, будучи однажды измышлены, эти духи играют важную роль во всех племенных обществах. Они вмешиваются в повседневную жизнь членов племени, а люди верят, что иногда видят духов, общаются с ними и совершают поступки, которые ублажают или гневят духов.
В эпоху плейстоцена задача выживания стимулировала поведение, основанное на сотрудничестве. Как и во всех сообществах, дети учились у родителей и старших, узнавая, какие действия правильны, а какие нет. Чувство вины и чувство гордости, по-видимому, – часть унаследованного нами набора эмоциональных реакций[77 - Boyer (2001, ch. 5).]. Таким образом, все люди растут в уверенности, что старшие умеют отличать правильное от неправильного и по заслугам наказывают или награждают детей за их поступки. Поэтому вполне естественно предположить, что старших и после смерти заботит, как мы поступаем – правильно или неправильно. Как известно, племена, практикующие культ предков, убеждены, что духи предков пристально следят за поведением племени. Кроме того, эти духи, в отличие от живых родителей и старших соплеменников, видят все; значит, невозможно совершить безнравственный поступок и не попасться. Так возникает связь между религией и нравственностью. Духи и души измышлялись, видимо, и по другим соображениям – чтобы объяснить непонятные события или помочь людям пережить травмы, причиненные смертью близких. Но раз уж духи появились, они взяли на себя и задачу следить за живыми и добиваться того, чтобы люди вели себя нравственно и действовали не только в своих интересах, но и в интересах сообщества.
Люди, не изучавшие математику, тем не менее способны понимать общие принципы вероятности. Они знают, что молния более вероятна летом, чем зимой, а дождь более вероятен в начале зимы, чем летом. При этом, однако, им трудно уяснить понятие чистой случайности[78 - Бойер (Boyer, 2001, pp. 195–196) оспаривает мнение, согласно которому понятие случайности недоступно пониманию племенных обществ: «Антропологам известно, что по всему миру люди довольно точно подмечают статистические закономерности в окружающей их среде». Однако затем он приводит примеры, показывающие, что отдельные сообщества на самом деле не понимают, что такое чистая случайность. Например, люди африканского племени фанг понимают, что смерть наступает от биологических причин, скажем от туберкулеза, но допытываются, почему для смерти от этой болезни «был выбран» данный конкретный человек (Boyer, 2001, p. 196). Деннетт (Dennett, 2006) указывает, что людям вообще сложно уяснить понятие чистой случайности.]. Почему во время летней грозы молния попала в мою дочь, а не в дерево, не в соседского сына или в меня? Должно быть, дочь в чем-то провинилась. Но она слишком молода и чиста, чтобы сделать что-то нехорошее. Тогда наверняка это я совершил какой-то проступок.
Потребность объяснить причину каждого явления, непонимание чистой случайности и убежденность в том, что предки пристально следят за каждым нашим шагом и наказывают нас за провинности, – все это вместе взятое привело к вере в прямую связь между нашими земными поступками, реакцией духов и богов на эти поступки и последующими земными событиями. Страх наказания (или надежда на награду) побуждает людей вести себя нравственно и считать удачу наградой за хорошие поступки, а неудачу – карой за плохие.
IV. Религия как отношение обмена
Людям свойственно интуитивное понимание справедливости. Если кто-то дает мне часть своей добычи, я понимаю, что в следующий раз должен дать ему часть моей. Когда мы обмениваем оружие на орудие труда, мы понимаем, что оба предмета должны обладать примерно одинаковой ценностью в пересчете на время, затраченное для их изготовления. Наши предки-соплеменники наверняка имели правильное представление о справедливости и знали, что вообще-то нельзя получать нечто за ничто – так не делается. И они, естественно, считали, что духи предков хотят получать в обмен на свою благосклонность что-то ответное – моления, танцы, жертвенных животных.
Это свойство обменных отношений присутствует во всех религиях. Люди, переживающие засуху, молят о дожде, будущий отец молится о том, чтобы ребенок родился здоровым, а жена не умерла при родах. Племя приносит в жертву козу, чтобы победить в сражении. Неизлечимый раковый больной просит поскорее забрать его на небеса. Если бы духи и боги не могли «поставлять нужные товары», не было бы особого смысла им молиться.
На заре человеческой истории самая насущная потребность большинства обществ состояла в том, чтобы иметь достаточно пищи и питья. Люди остро нуждались в пище, и было вполне разумно предположить, что их предки или боги тоже в ней нуждались. Принесение пищи в жертву – распространенный религиозный ритуал. Первые жертвенные животные, насколько можно судить, попусту истлевали на алтарях. Оставлявшие их там люди замечали, что боги, по-видимому, не едят их ягнят. Поскольку пищи не хватало, прагматичные сообщества должны были упорядочить ритуал во избежание напрасных расходов. Поэтому потом обычно оставляли только голову или сердце, а все остальное поедалось членами общины на религиозной церемонии[79 - Harris (1989, p. 415); Boyer (2001, p. 230).].
Для большинства обществ мясо было основным источником белков, а стало быть, и самой ценной жертвой. Людей тоже приносили в жертву, чтобы умилостивить богов, – причем предпочитали детей и взятых на войне пленников: пользы от них мало, а кормить их накладно[80 - Harris (1989, pp. 418–419, 422–425).].
Подобно мясу мелкого и крупного скота, человеческое мясо богато белками; поэтому каннибализм был распространенным явлением, особенно там, где существовала нехватка крупного домашнего скота. Самый яркий пример – ацтеки. У них не было домашних коров, овец и свиней. Основными источниками белков для них служили насекомые, мелкие грызуны и некоторые виды птиц. Ацтеки остро нуждались в белках и поэтому предполагали, что боги тоже в нем нуждаются. В жертву богам они приносили пленников, причем сердце вырезали у живого человека, и это еще трепещущее сердце преподносили богу. А тело поедали участники церемонии. В руинах ацтекских поселений были найдены остатки сотен тысяч человеческих жертвоприношений. Ацтеки постоянно воевали. Воинственность этого народа и практиковавшийся им ритуальный каннибализм можно объяснить потребностью в белках. Ацтеки могут служить ярким примером того, как религиозные верования приводятся в соответствие с потребностями сообщества[81 - Harris (1989, pp. 428–436).].
Религиозные ритуалы всегда подразумевают конкретную цель – успех в сражении, в любви, на охоте, здоровье в земной жизни и блаженство в загробной. Чтобы ритуал был действенным, он должен совершаться строго определенным образом. Предки вряд ли будут довольны, если получат в жертву никчемную старую козу. Коза должна быть белой, ее должна трижды обмыть девственница или, напротив, женщина, уже пережившая менопаузу (поскольку в менструальные периоды женщина считается нечистой), а горло козы нужно перерезать обязательно слева направо[82 - Детальные материалы приводит Бойер (Boyer, 2001, ch. 7). Он отмечает (2001, рр. 238–239) сходство поведения, предписанного религиозными ритуалами, с поведением людей, одержимых навязчивыми идеями (как не вспомнить Джека Николсона в фильме «Лучше не бывает»). И тут и там мы часто наблюдаем крайнюю боязнь осквернения и ритуальное мытье рук, безотчетное повторение определенных действий, предощущение большой опасности в случае ненадлежащего выполнения действий, скажем, коза не обмыта трижды или человек, одержимый навязчивой мыслью, не обходит трещины на тротуаре.]. Для сложных ритуалов, как правило, требовался специальный исполнитель – шаман, колдун, жрец. Чтобы производить впечатление на клиентов, каждый шаман должен был владеть определенным набором «трюков» и, таким образом, отчасти напоминал фокусника. Здесь мы опять видим, как внешняя соотнесенность событий может приводить к ошибочным выводам о причинно-следственной связи. Выполняя те или иные ритуалы, некоторые люди действительно будут здоровыми или удачливыми на охоте; это совпадение укрепляет веру в то, что ритуал послужил причиной события. Кроме того, вера в могущество шамана может вызывать у охотника прилив дополнительной уверенности в своих силах и тем самым повышать вероятность удачи, а у больного человека – прилив уверенности в том, что он выздоровеет. Опыт современной медицины свидетельствует, что люди, глубоко верящие в свое выздоровление, имеют больше шансов на него[83 - Harris (1989, pp. 411–412).].
Поскольку религиозные ритуалы подразумевают веру в нечто сверхъестественное, поведение шаманов, колдунов и жрецов тоже должно быть в некоторой степени неестественным. Эпилептик во время приступа ведет себя самым неестественным образом – словно одержимый, допустим, неким духом. Эпилептики часто становились шаманами. Другие становились ими, поскольку умели вводить себя в транс или изображать его. По мере развития религий шаманов заменяли жрецы, приобретавшие «магические силы» благодаря специальной подготовке или особому образу жизни, например безбрачию.
V. Общие черты местных религий
Религия впервые появилась у охотников и собирателей, от которых мы произошли. Чтобы понять, что представляет собой религия и почему она важна для столь многих людей, нужно понять, почему она была изобретена. Религии, о которых сейчас пойдет речь, я предпочитаю называть местными (в отличие от мировых религий, к которым перейду ниже), поскольку термины «племенные» и «первобытные религии» представляются мне несколько уничижительными. Эти ранние религии были действительно местными, поскольку природа духов и богов, а также представления о них у разных племен в большинстве случаев разнились. Однако некоторые черты являются общими почти для всех религий – начиная с первых известных племен и заканчивая современными постиндустриальными государствами[84 - Boyer (1994, p. 5).]. Это вера в то, что
1) «нематериальная часть человека способна сохраняться после смерти и оставаться осознанно действующим существом»;
2) «некоторые люди особенно предрасположены к получению вдохновения или посланий непосредственно от сверхъестественных инстанций – богов и духов»;
3) «следование определенным ритуальным предписаниям в строго установленном порядке способно воздействовать на реально существующее положение вещей».
Такие верования возникают в результате попыток объяснить явления, которые нельзя понять на основе имеющейся информации и наличного знания[85 - Старк (Stark, 2004, ch. 1) обсуждает различные определения религии и выбирает значение более узкое, чем то, которое предлагаю я; тем самым он не уделяет достаточного внимания объяснительной функции сверхъестественного в религии.]. Поскольку уже известные причины событий хорошо знакомы, – лев убивает антилопу, дождь приводит к росту травы и цветов, солнце высушивает траву, – причины, измышленные для объяснения событий, недоступных привычному пониманию, тоже принимают форму чего-то хорошо знакомого. Насколько мне известно, ни одно племя или общество не придумало бога, напоминающего семиугольник или цилиндр.
И здесь случайное соположение событий тоже может провоцировать причинно-следственные умозаключения. Охотник находит камень в желудке антилопы и вскоре ему особенно везет на охоте. Он приписывает удачу духу, заключенному в камне[86 - Амазонское племя агуаруна верит, что некоторым камням присущи волшебные свойства: одни приносят удачу на охоте, другие в любви, третьи на войне и т. д. Если кто-то, имея камень, приносящий удачу на войне, вдруг получает небывалую добычу на охоте, он может переклассифицировать его в «йуку», – камень, приносящий удачу на охоте (Boyer, 1994, pp. 142–146).]. Племя отлично поохотилось в полнолуние и начинает поклоняться луне. У многих охотничьих племен были лунные божества. Поскольку охота – занятие мужчин, лунные боги были мужского рода. Племена, больше зависевшие от сельского хозяйства или собирательства, имели солнечных богов, потому что для роста растений солнце важнее луны. А поскольку сбором урожая, диких ягод и прочих полезных плодов занимались женщины, солнечные божества были женскими[87 - См.: Quigley (1979, pp. 176–177).].
Люди любят и ненавидят, смеются и плачут. Значит, то же самое делают души, духи, боги; некоторые даже вступают в любовные отношения и напиваются допьяна. Таким образом, хотя люди измыслили этих сверхъестественных существ для объяснения того, что не могли объяснить понятными причинами, они наделили богов совершенно человеческими чувствами и качествами, поскольку не имели никакого непосредственного представления об этих существах. Сверхъестественные существа – сознательно действующие лица, наделенные во многом теми же потребностями и желаниями, что и люди. От людей они отличаются лишь считаными важными свойствами: они бессмертны, и им ведомо все, что делают люди.
Смысл религиозных ритуалов передают умозаключения, имеющие одновременно причинно-следственный и абдуктивный характер[88 - Boyer (1994, ch. 8; 2001, ch. 7).]. Вера в действенность религиозных ритуалов основана на трех предположениях[89 - Boyer (1994, p. 240).]:
1) допущение о конкретном эпизоде (например, «это образцовый пример ритуала Х»);
2) объяснительное предположение о конкретном человеке (например, «этот человек относится к категории У»);
3) причинно-следственное предположение (например, «поскольку данный человек относится к категории У, он совершил действие Х успешно»).
Поскольку задача всякого религиозного ритуала – да и вообще всех религий – состоит в приобретении чего-то (успеха на охоте, достойного места на небесах), способность шамана «сохранять покупателей» отчасти зависит от его умения «доставлять нужные товары». Череда неудачных охот или засух может оставить шамана без почитателей.
Кратко говоря, перед каждым сообществом встает задача понять причинные связи, свойственные среде его обитания, и обратить это понимание себе на пользу. Если соположение событий приводит к причинно-следственному заключению, допустимому с точки зрения здравого смысла, это умозаключение принимается. Но если явление нельзя понять в рамках здравого смысла, нужно искать другие объяснения. Пытаясь понять то, что не объяснимо естественными причинами, человеческие сообщества, как правило, апеллировали к сверхъестественным инстанциям. Суеверие и религию можно рассматривать как теоретические конструкции для объяснения явлений, природные причины которых не были обнаружены.
VI. Мировые религии
Местные религии сконцентрированы на текущей жизни. Они объясняют те или иные события, помогают пережить смерть близких, укрепляют моральное состояние сообщества. Это, в свою очередь, способствует сотрудничеству, улучшению общественной жизни и позволяет отдельным людям участвовать в обмене с предками или богами, чтобы доставить себе здоровье, удачу на охоте или победу в сражении. Члены того или иного племени, возможно, и ожидают встречи с предками после смерти, но, скорее всего, весьма смутно представляют, на что похожа загробная жизнь. Предки, конечно, наблюдают за жизнью членов племени, наказывают и поощряют их по заслугам. Однако загробное существование предков вряд ли очень приятно, и поведение членов племени, таким образом, не мотивировано наградами в загробной жизни.
Напротив, мировые религии в основном ориентированы на загробное существование, на награды и наказания, ожидающие человека в потустороннем мире. Первая из четырех благородных истин буддизма говорит о страдании (дукха). Все люди заключены в круге жизни и перерождений, доставляющих много страдания. Вторая благородная истина говорит о причине человеческого страдания. Здесь мы наблюдаем прямую аналогию с местными религиями. Духи и боги местных религий дают объяснения конкретных, часто трагических событий. Буддизм объясняет, почему мы вообще страдаем. Однако третья и четвертая благородные истины дают надежду. Круг страданий можно разорвать, если последовать восьмеричным путем 1) правильных воззрений, 2) правильного устремления, 3) правильной речи, 4) правильных действий, 5) правильных средств к жизни, 6) правильного усилия, 7) правильной осознанности и 8) правильного сосредоточения. Но путь этот нелегок. Помимо веры (саддха или панна) необходимы упражнения в сосредоточении и медитации (самадхи) и выполнение многочисленных этических и воспитательных практик (сали). Те, кто успешно следует восьмеричным путем, способны вырваться из круга страданий и обрести нирвану – состояние свободы, покоя и блаженства.
Десятьзаповедейхристианстватожепредставляютсобойсвод предписаний, которые запрещают определенные действия в земной жизни и обещают тем, кто соблюдает заповеди, жизнь в раю. Христианские мыслители потратили немало усилий, пытаясь представить и описать, какова жизнь в раю – или в аду. Ислам, на первый взгляд, выглядит исключением в этом плане, поскольку Коран посвящен не столько потустороннему миру, сколько земной жизни и обязанностям человека в этой жизни. Но само слово «ислам» означает «покорность», и в Коране подробнейшим образом описано, что каждый человек должен и чего не должен делать в повседневной жизни. Многие предписания – например, молиться пять раз в день и поститься в Рамадан – требуют отказа от каких-то земных удовольствий в обмен на будущее райское вознаграждение, как в христианстве и буддизме. В этом отношении ислам очень близок к другим главным мировым религиям.
По мере того как знание развивалось и общества становились все более сложными и совершенными, понимание причинных связей росло, а потребность измышлять сверхъестественные причины событий уменьшалась. Благодаря развитию торговли и взаимного общения люди знакомились с другими религиями и начинали отмечать странность, если не фантастичность верований некоторых других групп. Эти факторы способствовали созданию мировых религий.
Мировая религия по определению должна представлять собой одно и то же в любом сообществе, которое ее исповедует, – и в том, которое занимается сельским хозяйством, и в том, которое занимается охотой. Поэтому мировая религия не может легко приспособиться к местным особенностям и условиям. Она не может дать земледельческому сообществу женское солнечное божество, а охотничьему – мужское лунное. Таким образом, необходимый шаг в создании мировой религии – замена многочисленных божеств и духов одним богом (или, в крайнем случае, несколькими богами).
Мировую религию трудно нацелить на раздачу наград и наказаний в этой жизни: сообщества отличаются друг от друга, и потребности у них очень разные. Вероятно также, что в более сложных обществах – по мере роста знания и понимания причинности и случайности – люди начинали скептически относиться к способности шаманов и жрецов исцелять болезни, изгонять злых духов, даровать победу в сражении. Поэтому второй логический шаг в создании мировой религии – перенаправление отношений обмена между богами и людьми: награда ждет не в земной жизни, а на небесах. Такое смещение перспективы обладает несомненным достоинством: убедиться в получении наград отныне невозможно[90 - Фактор неверифицируемости приравнивает религию к товару со свойствами, «принимаемыми на веру». См.: Ekelund and Tollison (2008) и Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).].
Хотя мировые религии, в отличие от местных, уделяют меньше внимания текущим событиям, к ним тоже можно обращаться, и даже в наши дни, чтобы объяснить то, что иначе необъяснимо. Вот, например, как шейх Юсуф аль-Кардави, руководитель Европейского совета по фетвам и исследованиям, объясняет, почему землетрясение 2004 г. в Индийском океане, за которым последовало цунами, унесшее тысячи жизней, произошло там, где произошло: «Люди должны спросить себя, почему это землетрясение произошло в данном районе, а не в других. Почему оно произошло в такое время, а не в иное? Почему? Тот, кто посмотрит на этот регион, поймет, что это туристическая область. А это такие области, в которых распространены запрещенные вещи, в том числе употребление алкоголя и наркотиков, а также прочие мерзкие занятия. Кто знаком с туризмом нашего времени, тот это знает. Эти районы печально известны тем современным туризмом, который получил название “секс-туризма”… Разве они не заслужили кары Аллаха?»[91 - Приведено в: Klausen (2005, p. 210).]
Евангелический проповедник Джерри Фэлуэлл тоже пришел к выводу, что атака на Всемирный торговый центр 11 сентября 2001 г. была Божьим наказанием за грехи Америки: «Я безусловно убежден, что неверующие, сторонники полной легализации абортов, феминистки, геи и лесбиянки, активно стремящиеся противопоставить свой образ жизни нашему… все они пытались секуляризовать Америку. Я показываю на них пальцем и говорю: “Вы помогли этому случиться”»[92 - См.: . Фэлуэлл подвергся жесткой критике и принес извинения за свои высказывания.].
По сравнению с местными религиями мировые религии обладают тем крупным преимуществом в плане причинно-следственных объяснений, что предлагают ответы на глобальные вопросы: как был создан мир, кто создал человека? Предлагаемые ответы, опять же, имеют то преимущество, что проверить их невозможно[93 - Деннетт (Dennett, 2006, p. 164) подчеркивает, что для религии особенно важны те суждения, которые невозможно опровергнуть.].
Таким образом, мировые религии обладают всеми характерными свойствами местных религий. Они предлагают ответы на запутанные вопросы; они запрещают безнравственные действия и предписывают нравственные; они содержат ритуалы, позволяющие отдельному человеку получить определенное вознаграждение и избежать определенного наказания; наконец, они уделяют большое внимание смерти и переходу в мир иной. Однако не менее важно то, что отличает мировые религии от местных. Мировые религии предлагают ответы на вопросы иного уровня, – например, кто создал землю? На место всезнающих предков и духов они ставят одного всезнающего бога. И там, где награды и наказания, отмеренные предками, меняли земную жизнь членов племени, теперь награды и наказания всезнающего бога ожидаются в загробной жизни.
Различие между мировой и местной религией весьма наглядно видно на примере африканского племени фанг[94 - Материалы см. в: Boyer (2001, p. 141).]. Люди фанг поддерживают каждодневную связь с предками: молятся им и приносят жертвы, чтобы заслужить милость и не потерпеть несчастий здесь и сейчас. Они верят и в бога по имени Мебеге, который гораздо могущественнее любого живого человека, да и любого духа: он создал землю, небо, зверей и людей. Ему наследовал другой бог, Нзаме: он создал орудия труда, одежду, другие полезные предметы и научил людей охоте и земледелию. Мебеге и Нзаме в целом ряде отношений более могущественны, чем духи предков; тем не менее племя фанг не молится им и не приносит им жертвы. Оно не верит, что Мебеге и Нзаме следят за каждым действием человека и воздают ему по заслугам. Поэтому эти боги не играют существенной роли в повседневной жизни людей фанг. Можно предположить, что племя фанг сначала создало представление о духах предков и разработало ритуалы молитв и жертвоприношений ради чисто насущных целей. А Мебеге и Нзаме появились потом, чтобы ответить на отвлеченные вопросы – откуда пошла жизнь, кто научил людей делать орудия труда. Поскольку племя фанг уже знало, как с помощью любезных предкам ритуалов обеспечить себе здоровье, нужное количество дождей и прочие вещи, у него не было оснований предполагать, что новые боги-творцы могут принести такую же пользу; следовательно, не было смысла молиться им и приносить им жертвы.
Смерть основателя мировой религии (Будды, Христа, Магомета) ставит его последователей перед необходимостью решить, как продолжать распространение вероучения. Существующие версии вероучения сводятся воедино, и последователи начинают обращать других в свою религию. Из этих первых миссионеров выделяется группа религиозных экспертов, которую Бойер называет гильдией[95 - Подробнее см. в: Boyer (2001, ch. 8).]. Члены гильдии становятся официальными толкователями религиозной доктрины и исполнителями ее ритуалов. Подобно всем гильдиям, религиозные гильдии не терпят конкуренции и стремятся ее пресечь. Неспроста первая из десяти заповедей запрещает верить в «других» богов. Каждая мировая религия заявляет, что только она способна обещать спасение души, нирвану или иные формы вечного блаженства, и, соответственно, побуждает людей принять эту единственно истинную веру и осуждает отступничество[96 - Экелунд, Хеберт и Толлисон (Ekelund, Hеbert and Tollison, 2006) подробно описывают, какие методы Католическая церковь, некогда занимавшая монополистическое положение, использовала для сдерживания конкуренции. См. также: Ekelund and Tollison (2008) и Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).].
В местных религиях считается, что шаманы и жрецы обладают таинственными силами, которые либо присущи им от рождения, либо дарованы духами. В отличие от этого священнослужители мировых религий получают силы благодаря специальной подготовке. Католическая церковь, кроме того, старалась отделить свое духовенство от прочих членов церкви, требуя, чтобы священники давали обет безбрачия. В принципе возможность приобрести соответствующую подготовку и стать священником[97 - В некоторых религиях священник обязательно должен быть мужчиной.] или дать обет безбрачия открыта перед любым человеком; поэтому члены гильдии очень уязвимы для чужого проникновения и конкуренции. Чтобы обезопасить себя от конкуренции, религиозные гильдии, как правило, искали союза с государством[98 - В V книге «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адам Смит (Smith, 1776) обсуждает методы, использовавшиеся религиями для сохранения рыночной силы религиозных монополий и цен на их услуги для общества. Дополнительные материалы см. в: Ekelund, Hеbert and Tollison (2006, p. 14 ff.).].
Один из эффективных способов защиты монополии – создание хорошо узнаваемой фирменной марки. Религиозные бренды принимают форму доктрин, характерных для определенной религии. Тем самым религиозные доктрины, почти совершенно отсутствующие в местных религиях, играют важную роль в развитии мировых религий. Учение легче стандартизировать и пропагандировать, если его можно записать. Возникновение мировых религий в более сложных обществах наряду с письменностью и грамотностью было, таким образом, отнюдь не случайностью. Если нет записанной версии учения, вряд ли можно гарантировать, что в каждом сообществе оно будет одинаковым. Чисто изустная передача религиозной доктрины непременно приведет к изменениям в содержании. А если текст записан, можно удостовериться, что в каждом сообществе преподается одно и то же учение и выполняются одни и те же обряды. Поэтому мировые религии можно рассматривать как первую форму создания фирменных марок и франчайзинга. Точно так же, как клиент «Макдональдса» может рассчитывать, что «Бигмак» будет одинакового размера и качества в Китае, во Франции и в Калифорнии, католик может рассчитывать, что месса будет отслужена примерно одинаково в тех же Китае, Франции и Калифорнии.
Все мировые религии стремятся к монопольному положению, и некоторые, например Католическая церковь в Европе с начала Средних веков до начала XVI в., были близки к нему. Однако ни одна из них, по всей видимости, не способна бесконечно поддерживать монополию на догму. Одна из причин состоит в том, что никто из основателей мировых религий не имел ни времени, ни намерения подробно записать и систематизировать свои воззрения. Поэтому систематизация начиналась после смерти основателя и проводилась его последователями. А поскольку эти последователи помнили и толковали слова учителя каждый на свой лад, неизбежно возникали разногласия по поводу точной формулировки подлинного вероучения. В результате все мировые религии стали жертвами расколов.
В дополнение к внутренней конкуренции мировые религии сталкиваются и с внешней – со стороны других мировых и местных религий. Многие религиозные доктрины имеют очень абстрактный характер. Таково, например, учение о Святой Троице: Бог един, но существует в трех Лицах, два из которых состоят в отношениях отцовства-сыновства. Первое знакомство с событиями из жизни Будды, Христа и Мухаммеда производит очень сильное впечатление, но и эти примеры могут со временем утратить вдохновляющую привлекательность. Бихевиоризм учит нас, что привычки легче формируются и поддерживаются в тех ситуациях, когда вознаграждение немедленно следует за действием, чем в тех, когда оно откладывается. Проблема, стоящая перед всеми мировыми религиями, заключается в том, что самые большие награды доступны лишь после смерти. А вот награды местных религий достаются людям (как они сами убеждены) уже в земной жизни. Поэтому мировые религии нередко вынуждены усваивать местные религиозные обычаи.
«Многие теоретики индуизма противопоставляют шастрические (как они их называют) элементы религии, т. е. верования и практики, соответствующие определению индуизма, лаутическим, или местным народным и контекстным версиям. Люди всегда что-то добавляют к базовому учению или искажают его. То же самое явление присутствует и в буддизме. Знатоков буддизма шокируют многие языческие ритуалы, которые им приходится наблюдать, терпеть и в которых они порой даже вынуждены участвовать. Для истории раннего христианства характерны многочисленные острые конфликты между часто непоследовательными и имеющими политическую подоплеку требованиями еще слабой церкви с целым сонмом местных культов, которые тем или иным образом отклоняются от доктрины… Индуизм в известном отношении добился более приемлемого баланса между нормативной, ученой версией религии и неизбежными местными вариантами и добавлениями. Это было достигнуто главным образом за счет аккуратного отделения великих богов космического уровня от локальных божеств, в большинстве своем женских и почитаемых преимущественно на местах. Почти в каждом поселении есть своя богиня, которая заботится о жителях данного конкретного места» (Boyer, 2001, pp. 281–282).
В наши дни у многих больших и малых городов Италии по-прежнему есть святые-покровители; их день рождения каждый год отмечается шествием или празднеством. В индуизме местные святые выполняют похожую функцию в качестве локальных богов. Празднества способствуют укреплению связей между членами сообщества и тем самым, можно надеяться, формируют поведение, в большей мере ориентированное на сотрудничество и общение. В местных религиях ту же задачу выполняют празднества и пляски.
Наглядные примеры того, как практики мировых религий сочетаются с местными, можно найти в Африке. По свидетельству жрицы вуду На Хонун, христиане Бенина по воскресеньям ходят в церковь, а в остальные дни недели посещают жрецов и жриц вуду[99 - Economist, Janury 28, 2008.]. Насколько можно судить, в Бенине обыденные отношения обмена с духами остаются не менее или даже более важными, чем отношения с далеким христианским Богом. Подобная практика существует и в Азии. Многие ходят к брахману, чтобы получить награду в загробной жизни, а к местным колдунам – чтобы получить скорую пользу в земной[100 - Stark (2004, p. 19).].
Желание иметь местную религию, которая удовлетворяет специфические и насущные потребности, может приводить и к возникновению евангельских движений. Подобно всем местным религиям, евангельские движения существуют во многих формах. Их религиозные службы, как правило, не похожи на торжественные церемонии главных мировых религий: это эмоциональные собрания с большим количеством песнопений, напоминающие ритуалы местных религий. Подобно прочим местным религиям, христианские евангельские движения нередко выводят на первый план отношения обмена между верующими и Богом; при этом предполагается, что Бог награждает немедленно – дарует физическое здоровье и душевный покой в обмен на молитвы и приличные пожертвования в пользу евангельского проповедника[101 - Обзор вопроса и литературу см. в: Dennett (2006, pp. 190–191, 225–226).].
VII. Происхождение мировых религий
Среди пяти великих мировых религий – иудаизма, христианства, ислама, индуизма и буддизма – наиболее тесно с местными религиями связан индуизм. Многочисленность индуистских божеств объясняется тем, что индуизм по мере распространения включал в свой состав местных богов. Тем же самым объясняется политеизм древних греков. Обряды, совершаемые в индуистских храмах, во многих чертах напоминают ритуалы местных религий. Статуя божества считается его персонификацией. Божество, как и любое существо, нужно пробуждать, омывать, питать. Подобные ритуалы проводятся и дома, где присутствует изображение «фамильного» божества.
По мере того как экономическая жизнь на Индийском субконтиненте становилась более сложной, а общество – более урбанизированным, там, как и во всех сложных экономических системах, возникало разделение труда. Индийская кастовая система оформляет это разделение, фактически превращая каждую профессиональную группу в гильдию. Такая гильдия защищена от конкуренции и внешнего проникновения брачными запретами, характерными для кастовой системы[102 - Мансур Олсон (Olson, 1982) характеризует касты как формы гильдий.]. Присущее всем человеческим обществам отвращение к осквернению выражено в кастовой системе требованием, чтобы с нечистыми предметами имели дело члены низшего класса – неприкасаемые. Жречество – брахманы – естественно, отнесено к высшей касте.
Буддизм основан на индуизме и заимствует у него центральную идею жизненного цикла. Согласно преданию, основатель буддизма Сиддхарта (ок. 560–480 гг. до н. э.) был зачат при божественном участии, как и Иисус. Матери Сиддхарты привиделось во сне, что в ее лоно вошел белый слон. Когда Сиддхарте было тридцать с небольшим лет, он странствовал по Северной Индии в поисках просветления. Однажды вечером он сел под фикусовым деревом и погрузился в медитацию. На заре он стал Верховным Буддой.
Буддизм разделяет с индуизмом представление о круге жизни и перерождений. Поэтому обе эти мировые религии, подобно местным религиям, уделяют внимание переходу из этой жизни в следующую. Обе содержат набор предписаний, которым люди должны следовать в земной жизни. Однако, в отличие от местных религий, выполнение этих обязанностей нацелено не на улучшение земной жизни, а на прорыв жизненного круга. Конечная цель буддизма и индуизма – не наслаждение текущей жизнью, а окончательное избавление от нее ради лучшей загробной жизни.
Великим изобретением иудаизма был монотеизм. Иудаизм похож на индуизм в том отношении, что нельзя назвать единственное лицо, подобное Сиддхарте или Мухаммеду, которое основало эту религию или выступило с утверждением, что есть только один бог. Согласно Торе, Бог явил себя иудейским патриархам Аврааму, Исааку и Иакову и возвестил им, что Он является единственным истинным Богом. Ранняя история евреев, как ее описывает иудаизм, изобилует встречами Бога с пророками (например, с Моисеем) и наполнена чудесами, когда, например, воды Чермного моря расступились перед евреями, чтобы те могли бежать из Египта.
В основе христианства и ислама лежит иудаизм. Христианство утверждает, что Иисус был Мессией, которого евреи долго ожидали. Ислам заявляет, что Мухаммед был пророком, более того, Пророком пророков, которому явился архангел Джабраил и повелел вернуть арабов к единственной истинной религии. Обе религии монотеистичны, однако христианская концепция сложнее, поскольку в ней присутствует представление о Святой Троице, или о триединстве Бога.
Пять перечисленных мировых религий в целом ряде важных отношений отличаются от местных религий. Вместе с тем они сохраняют главнейшие элементы местных религий, да и всех религий вообще. Индуизм и буддизм уделяют пристальное внимание смерти и последующей жизни. Сиддхарта и Иисус, как считается, были, подобно всем прочим людям, рождены женщиной, но появились в результате непорочного зачатия. Аврааму, Исааку, Иакову и Моисею являлся Бог, Мухаммеду – ангел. Эти боги и ангелы – осознанно и целенаправленно действующие существа; они обращаются к людям, которым являют себя, с намерением побудить этих людей к выполнению высшей воли.
Большинство людей лишены харизмы, и лишь некоторые обладают ею. Основателями религиозных сект и культов выступают фигуры, обладающие достаточной харизматичностью, чтобы убедить группу людей следовать за ними по новому религиозному пути. Судя по влиянию, которое Сиддхарта, Иисус и Мухаммед оказывали на людей, вступавших с ними в контакт, они, по всей видимости, были носителями огромной харизмы. Однако никто не имеет монополии на харизму; поэтому история религии, как мы знаем, изобилует харизматичными личностями – от Мартина Лютера до Мартина Лютера Кинга.
Известны случаи, когда основатели новых религий или религиозных сект заимствовали элементы великих мировых религий. В наши дни одним из самых быстро растущих и преуспевающих религиозных движений является мормонская церковь. Подобно тому как Мухаммеду явился архангел Джабраил, ее основателю Джозефу Смиту-мл. в 1830 г. явился пророк Мороний. Он показал Смиту, где хранится Книга Мормона; эта Книга, в которой якобы содержалось учение одного из пропавших племен израильских, была зарыта в Новой Англии в IV в. н. э. С Божьей помощью Смит перевел ее на английский язык, и она стала священным текстом религии мормонов.
VIII. Чем отличаются теоретические системы обществ современного типа и традиционных обществ
В исключительно интересной статье Робин Хортон определяет различие между теоретическими системами обществ современного и традиционного типа примерно в том же ключе, что и я[103 - Все ссылки на страницы в этом разделе, кроме особо оговоренных, относятся к статье Хортона.]. К обществам современного типа он относит западные, к обществам традиционного типа – африканские (хотя последнее определение применимо ко всем племенным обществам). Общества современного типа в основном используют для уяснения причинно-следственных связей формальные научные методы. Традиционные общества полагаются главным образом на абдуктивные методы, упомянутые в главе 2. Но и те и другие общества обладают «теоретическими системами, задачей которых является расширение впечатляющей, хотя и ограниченной, причинно-следственной перспективы повседневного мышления в рамках здравого смысла» (Horton, 1982, р. 201).
Обе теоретические системы можно разделить на две части. К первичной теории относятся каузальные связи, выводимые на основании здравого смысла из близкой соположенности природных событий; этот уровень я, вслед за Бойером (Boyer, 1994), называю абдуктивной теорией. Обыденный здравый смысл формирует такие причинно-следственные умозаключения, которые, как указывал Юм, основаны на опыте. Во всех обществах и культурах первичная теория накапливает знание примерно одинаковым образом. Вторичную теорию составляют ментальные конструкции, применяемые для объяснения тех явлений, которые невозможно объяснить с помощью первичной теории. Если первичные теории во всех культурах похожи, то вторичные «резко разнятся… от одного сообщества к другому, от одной культуры к другой» (р. 228). Однако в одном важном отношении они тоже похожи, а именно: в обеих теоретических системах вторичные теории апеллируют к сущностям и процессам, в известном смысле «скрытым» от наблюдателя, тогда как в первичных теориях эти сущности и процессы являются непосредственно наблюдаемыми (р. 229).
Во вторичных теориях традиционных обществ скрытые сущности представлены душами, духами и богами. Соответственно, они персональны в том отношении, что принимают облик людей или животных, а также, подобно людям и животным, действуют целенаправленно. Напротив, во вторичных теориях современного западного общества скрытые сущности – это неодушевленные и, соответственно, имперсональные, или механистические, объекты: атомы, электроны, звуковые волны, гравитационные силы (р. 229).
Затем Хортон рассуждает о важных различиях между культурами, выделяя следующие пары: традиционалистская и прогрессивная, консенсуальная и конкурентная культуры (рр. 238–248). В традиционалистском обществе люди верят, что мудрость была открыта древними и дошла до текущего поколения. Эта мудрость показывает истинную картину мира – главным образом потому, что за ней стоит авторитет древних, но отчасти и потому, что она выдержала испытание временем. Предлагаемое ею объяснение событий не расходится с опытом настолько, чтобы ставить мудрость древних под сомнение. Как будет показано в главе 8, образцом такого законченного традиционалиста может служить Эдмунд Бёрк, чьи сочинения я там разбираю.
Прогрессивные культуры не придают особого значения учениям прошлого. Сегодня мы знаем больше, чем вчера, а завтра будем знать больше, чем сегодня. Соответственно, представителям прогрессивных культур присущ оптимистический взгляд на познавательные способности человека и его будущее. Завтра будет лучше, потому что завтра мы будем знать больше, чем сегодня. Этот оптимизм прекрасно передан в трактате Иммануила Канта «К вечному миру» (Kant, [1795] 1949), но кроме этого трактата можно указать еще немало сочинений эпохи Просвещения.
Консенсуальное общество консервативно в еще большей степени, чем традиционное. Когда всем членам общества присущ один и тот же набор убеждений, когда у них общее Weltanschauung (мировоззрение), тогда не найдется ни одного человека, который указал бы на несообразности этих убеждений и их неспособность объяснить те или иные явления. А в обществе, где существуют соперничающие системы убеждений и теоретические модели, поборники одной системы постоянно указывают на несостоятельность соперников, заставляя их совершенствовать умение объяснять и предсказывать события. Поэтому от прогрессивной и конкурентной системы можно ожидать более быстрого накопления знания, чем от традиционалистской и консенсуальной. Хортон считает также, что культурная однородность, характерная для доколониальной Африки и средневековой Европы, чревата традиционализмом в гораздо большей мере, чем подобные «плавильным котлам» новые энергичные общества, характерные для Греции VI в. до н. э. или для Нидерландов в начале Научной революции; в этих обществах несообразности традиционных представлений неизменно подвергались критике (рр. 254–256).
На протяжении всей книги я подчеркиваю значение логического мышления и различие между прогрессивными и традиционными обществами. Поэтому, вероятно, будет небесполезно завершить данный раздел некоторыми соображениями о том, являются ли традиционные общества, взятые со всеми их предрассудками и прочими верованиями, менее рациональными по сравнению с современными обществами, или по сравнению с ними их даже можно квалифицировать как антирациональные. Вопрос этот в значительной мере семантический, но в данном случае, как я полагаю, семантика важна.
Сегодня мы назвали бы иррациональной веру в то, что Солнце вращается вокруг Земли. Мы знаем, что Земля вращается вокруг Солнца и нам только кажется, что все происходит наоборот. Но 5000 лет назад судить о том, что вокруг чего вращается – Земля вокруг Солнца или Солнце вокруг Земли, можно было лишь на основе личных наблюдений. Если Земля плоская и неподвижная, а Солнце вращается вокруг нее, тогда мы могли предположить, что Солнце будет в пределах видимости только часть времени, – что, собственно, мы и наблюдаем. Кроме того, поскольку ни у одного объекта никогда не наблюдалась способность оставаться в непрерывном движении, разумно было предположить, что Солнцем движет невидимый дух или бог. А если наша религия утверждает, что мы – богоизбранный народ, тогда становится более вероятным предположение, что Солнце (и в таком случае все звезды) вращается вокруг Земли, а Земля – центр мироздания.
Если бы Земля вращалась вокруг Солнца, мы были бы вправе предположить, что Солнце будет видно всегда. На основании того багажа знаний, который существовал 5000 лет назад, трудно было выдвинуть гипотезу, что Земля шарообразна и вращается как вокруг своей оси, так и вокруг Солнца. Поэтому тогда было вполне логично считать, что Солнце вращается вокруг Земли; просто это была ошибочная гипотеза. А если в наши дни житель промышленно развитой страны считает, что Солнце вращается вокруг Земли, мы, наверное, назовем его человеком со странностями. В чем же разница? Разница, безусловно, в том, что сейчас наше знание законов гравитации, физики и астрономии, равно как и наши возможности наблюдать движение звезд и планет гораздо больше, чем 5000 лет назад. Поэтому в наши дни поддерживать гипотезу о вращении Солнца вокруг Земли значит отвергать несметное количество данных, свидетельствующих об обратном; а пренебрежение научно установленными фактами иррационально.
Подобным же образом, 5000 лет назад не было совершенно нелогично считать, что если человек внезапно умер без видимой причины, то его убил злой дух; это не будет нелогично и в каком-нибудь ныне существующем традиционном обществе. В подобного рода общественной среде люди понимали и понимают причины смерти гораздо хуже, чем в обществе современного типа. Сегодня можно произвести вскрытие и установить вероятную причину смерти. Если человек средних лет, пробежав большое расстояние по жаре, умер и было установлено, что причиной смерти стал сердечный приступ, то в наши дни будет иррационально предполагать, что его убил злой дух.
Суеверия и религии возникают как попытки объяснить необъяснимое и предсказать непредсказуемое. Они возникают примерно таким же образом, как и другие способы описания причинно-следственных связей. И обращение к ним иррационально ничуть не в большей степени, чем существовавшее 5000 лет назад убеждение, что Солнце вращается вокруг Земли. Такие убеждения становятся иррациональными тогда, когда накапливаются противоречащие им факты[104 - Более подробное обсуждение рациональности подобных представлений см. в: Sperber (1982).].
Традиционные общества Хортона относятся к мифической культуре Дональда. Они обладают языком и способностью логического мышления, но не имеют письменности и, стало быть, не могут хранить и накапливать знания в той мере, которая доступна обществам современного типа. Созданные традиционными обществами теории (если их можно так назвать) о происхождении человека, о том, есть ли жизнь после смерти и появляются ли умершие в виде духов, на самом деле – выдумки, призванные заполнить пробелы в знании окружающего мира. Изобретение письменности позволило людям заменить традиционные мифы и предания гипотезами, которые оперировали такими абстрактными понятиями, как гравитационные силы, атомы, электрические заряды и звуковые волны. Появилась возможность рационально конструировать модели природы и проверять предсказания. Научные теории Нового и Новейшего времени пришли на замену мифическим сказаниям традиционных обществ. Таким образом, изобретение письменности позволяло обществам войти в новую эпоху, но лишь немногие решили воспользоваться преимуществами этой возможности.
IX. Наука и религия
Чтобы понимать мир и уметь выживать в нем, нам принципиально важно знать причинно-следственные связи. Неудивительно, что в трактате «Исследование о человеческом познании» Давид Юм подчеркнул особую значимость причинных связей: «Если между объектами существует какое-нибудь отношение, которое нам важно знать в совершенстве, то это отношение причины и действия. На нем основаны все наши заключения относительно фактов или существования. Только с его помощью достигаем мы уверенности в существовании объектов, находящихся за пределами наличного свидетельства нашей памяти и наших чувств. Единственная непосредственная польза всех наук состоит в том, что они обучают нас управлять будущими явлениями и регулировать их с помощью их причин»[105 - Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1996. С. 65. – Прим. перев.] (Hume, [1748] 1939, p. 631).
Религия и наука предлагают две альтернативные стратегии познания причинно-следственных связей. Обе они, как мы показали в предыдущем разделе, построены на допущениях о невидимых действующих лицах или силах. Однако они фундаментально различаются в том отношении, что научные объяснения природных явлений могут быть проверены и отвергнуты на основе фактов, а религиозные объяснения проверить невозможно. Научный прогресс состоит в отказе от ложных гипотез и разработке новых, правильных, в отказе от ложных причинно-следственных умозаключений и сохранении истинных. Примерно таким же образом протекает культурное развитие. По мере приобретения знаний сообщество отвергает ложные причинно-следственные умозаключения, накапливает истинные и благодаря этому, по идее, становится более здоровым и благополучным. Предметом процесса познания могут быть и природные, и социальные явления. Наше нынешнее понимание того, как свободный рыночный обмен обогащает всех членов сообществ, способствовало преуспеванию, характерному для большинства стран с рыночной экономикой. Культурное развитие, как я его определяю, состоит точно в таком же накоплении запаса знаний, а именно корректных причинно-следственных умозаключений о природных и социальных явлениях.
Чтобы получать выгоду от достижений науки, сообществу нужно поощрять ее развитие и вместе с тем быть открытым для новых идей, которые она приносит. Нужно вкладывать ресурсы в новые кадры теоретической науки и в научные исследования. Здесь проявляются реальные различия между странами современного типа, обычно относящимися к Западу, и странами, в той или иной мере привязанными к традиции. Последние страны в одних случаях просто не имеют ресурсов, чтобы дать большинству своих граждан научное или ему подобное образование. В других случаях науку лишают приоритетного значения.
Саудовская Аравия и Иран по любым меркам – отнюдь не бедные страны. Но в этих странах учащиеся, начиная с начальной школы и до университета включительно, тратят несчетные часы на изучение религии, а потому не имеют достаточного времени для ознакомления с научными и прочими современными дисциплинами. Кроме того, изучение религии в основном построено на зубрежке, т. е. на механическом заучивании больших текстов. Впрочем, это, конечно, характерно почти для любой системы религиозного образования. Студентов не учат, да и в принципе не могут учить критически оценивать адекватность религиозных текстов и постулатов или полемизировать с наставниками; эти тексты считаются словом Божьим, а значит, по определению неоспоримой истиной. В таких странах, как Саудовская Аравия и Иран, образовательные системы и по методам, и по предмету обучения сковывают молодых людей рамками традиционного мышления.
Культура, уделяющая большое внимание науке, обязательно должна быть в той или иной мере прогрессивной. Менее эффективные лекарства или средства коммуникации уступают место новым, более эффективным. Трудно быть открытым для новых идей в одной сфере и закрытым для них в других. Поэтому в открытых обществах распространение новых идей затрагивает другие области знания – историю, искусство и даже этику. И здесь вновь проявляется резкий контраст между западными, светскими обществами и теми, где религия играет доминирующую роль. Набожный человек по определению консервативен. Он должен постоянно сверяться с тем временем, когда жил и нес миру истину основатель религии. Его учение, записанное и истолкованное ближайшими учениками много веков назад, и по сей день определяет, как человек должен вести себя, одеваться и думать.
В этом плане различия между такой страной Запада, как Швеция, и Саудовской Аравией совершенно очевидны; они проявляются в том, как люди одеваются, что изучают и, пожалуй, ярче всего в диапазоне свобод, позволяющих людям поступать и думать по своему усмотрению, будь то желание женщины водить машину или желание мужчины перейти в католицизм. И все же эти различия не стоит переоценивать. Если саудовцы запрещают алкоголь потому, что этого требует Коран, то шведы облагают алкоголь высоким налогом и жестко регламентируют его продажу. В нынешней Швеции такие меры принято оправдывать тем, что они способствуют здоровью и безопасности. Однако восходят они к существовавшему в XIX в. движению за запрет алкоголя, которое имело в значительной мере религиозную подоплеку. Не так уж давно религиозные консерваторы добились запрета на продажу алкоголя в США. При Джордже Буше-мл. религиозные консерваторы, исходившие из своих представлений о том, что разрешает Библия, смогли ограничить научные исследования в ряде областей. Таким образом, и на Западе немало людей, которые охотно повели бы нас вспять и ограничили свободу мыслей и поступков. Опять же, на Ближнем Востоке и в других частях мира, которые обычно не относят к Западу, тоже немало людей, желающих видеть свои страны более либеральными и прогрессивными. Борьба между либерализмом и консерватизмом, между прогрессизмом и традиционализмом длится, как я кратко показываю в нескольких следующих главах, уже много столетий и далека от завершения.
X. Религия, идентичность и ценности
Роль религии в объяснении причинно-следственных связей стала предметом нашего особого внимания потому, что эта функция религии лучше всего объясняет ее происхождение. Принципиальное несходство религии и науки проявляется в столь же разном подходе к причинно-следственным связям. Однако у религии есть другие важные свойства. Самым важным является то, что религия может служить определяющим фактором персонального чувства самоидентификации и формировать персональную систему ценностей.
Хотя религии несомненно могут выполнять эти функции и нередко действительно их выполняют, следует подчеркнуть, что ни одна из упомянутых функций не способна объяснить происхождение религии. Трудно представить, чтобы члены какого-нибудь племени в один прекрасный день дружно задумались и решили, что у них нет чувства идентичности, а потому им нужно создать оригинальный племенной свод представлений о мире. На самом деле их картина мира складывалась постепенно, под влиянием случайных событий и заключений о причинности, отчасти бывших достоянием только этого племени. Так со временем возникало чувство идентичности, основанное на истории и обычаях племени. По мере того как создавались мифы, объяснявшие причины определенных событий, роль предков и духов в жизни племени, и формировались ритуалы, позволявшие вступать в отношения обмена с духами, эти мифы и ритуалы становились частью племенной культуры и определяющим фактором чувства идентичности. Роль подобного идентификатора местная религия начинает выполнять после того или в лучшем случае одновременно с тем, как эта религия возникает в силу других причин.
Равным образом и Мухаммед поведал о встречах с архангелом Джабраилом и его повелениях отнюдь не потому, что считал арабов лишенными чувства идентичности. Он думал, что слышит слово Божье, и исполнился решимости вернуть арабов в лоно единственно истинной религии. Мусульманское чувство идентичности возникло после того, как арабы (а затем и другие этнические группы) приняли вероучение Мухаммеда.
Как уже отмечалось, и местные, и мировые религии резко осуждают асоциальные действия (например, воровство) и обещают награду за действия, полезные для социума. Эти предписания, естественно, составляют часть системы ценностей религиозного сообщества. Кроме них систему ценностей формируют история сообщества, а также социальная и физическая среда обитания. У сообщества, живущего в условиях крайней нехватки белка и в силу этого практикующего человеческие жертвоприношения и каннибализм как элементы своей религии, складывается иная система ценностей, чем у того, которому хватает белка и которое может позволить себе приносить в жертву других животных. Религия, допускающая полигамию, и религия, предписывающая моногамию, имеют разные системы ценностей применительно к роли мужчины и женщины в обществе и семье. Такого рода различия, как и все прочие различия между религиями, обусловлены сочетанием случайных прошлых событий и физических условий, в которых возникало общество.
В разных обществах исторические обстоятельства приводили к возникновению разных наборов ценностей и персональных идентичностей, которые частично выражены и детерминированы их религиозными верованиями. Поскольку наша главная тема – отношение между религией и демократией, встает очевидный вопрос: в какой мере та или иная религиозная идентичность или система ценностей способствует или препятствует созданию и поддержанию либеральной демократии. Укрепляют религиозные ценности либеральную демократию или подрывают ее? Являются верующие люди лучшими гражданами либеральной демократии, чем неверующие, или нет? Ответы на эти вопросы в данном конкретном контексте важны сами по себе, но дают немалую пищу и для размышлений об оптимальных отношениях между церковью и государством. Эта тема веками дискутировалась в Западной Европе, и в дальнейшем мы тоже к ней обратимся.
XI. Религия и традиционализм
У всех обществ есть обычаи и традиции. Американские семьи собираются в День благодарения, чтобы вкусить индейку: именно ее, как считается, ели первые колонисты. Немцы в канун Нового года едят карпа: он, по их поверьям, приносит деньги. А еще в Германии на Новый год льют в холодную воду расплавленный свинец, чтобы погадать на будущее по тем замысловатым фигурам, которые он принимает в воде. Такие праздничные события и сопутствующие им ритуалы безвредны и даже полезны: воскрешаются теплые воспоминания о прежних Днях благодарения или новогодних канунах, укрепляются семейные связи.
Другие обычаи и традиции не столь безобидны. Вера в магическую силу лап гориллы и рогов носорога породила целую отрасль браконьерства и незаконной торговли и вела дело к полному истреблению этих животных. Обряд женского обрезания очень болезнен для девушек и угрожает их жизни.
Религии по самой природе своей связаны традицией и консервативны. В верованиях адепта местной религии отражаются племенные мифы, передававшиеся из поколения в поколение. Вера адепта мировой религии отражает многие часы усвоения и механического заучивания священных текстов, записанных столетия тому назад. Преклонение перед прошлым мешает людям свободно принимать открытия настоящего, особенно когда эти открытия бросают вызов тем или иным аспектам вероучения. Между научным прогрессом и почти всеми формами традиции всегда существует напряженность; особенно острой она становится в отношениях с религией, поскольку религиозные верования многих людей весьма сильны. Вряд ли кто из немцев сейчас действительно верит, что по извивам свинца в воде можно предсказать будущее, а тех, кто все еще верит, можно, наверно, довольно быстро убедить в обратном. Но никакие логические доводы не способны подействовать на людей, которые верят, что Иисус и Сиддхарта родились от девственниц. Именно эта стойкая невосприимчивость к логическим доказательствам и научным фактам побуждает нас считать, что конфликт между прогрессивными обществами современного типа и традиционными обществами – это, по сути дела, конфликт между наукой и логическим мышлением, с одной стороны, и религией – с другой. В следующих главах мы покажем, что этому конфликту столько же лет, сколько известной нам истории человечества.
Часть II
Государство, демократия и религия: взгляд сквозь призму истории
Глава 4
Первые государства
Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего; ибо Господу было угодно избрать вас народом Своим.
И я также не допущу себе греха пред Господом, чтобы перестать молиться за вас, и буду наставлять вас на путь добрый и прямой.
Только бойтесь Господа и служите Ему истинно, от всего сердца Вашего; ибо вы видели, какие великие дела Он сделал с вами.
Если же вы будете делать зло, то и вы, и царь ваш погибнете.
Первая книга Царств 12, 22—25
Настоящие демократии – нечастое явление в истории. Даже сейчас, когда демократическая форма правления существует в большем, чем когда бы то ни было количестве стран, при демократии живет, можно сказать, в лучшем случае половина мирового населения. Поэтому важно понять, как и почему возникают демократические государства и почему они столь редки. Эта книга не претендует на исчерпывающее исследование истории государства, поэтому мы ограничимся лишь весьма выборочным обзором примеров его происхождения. Главная цель – выявить условия, способствовавшие возникновению демократических государств, и сопоставить их с теми, которые характерны для существования недемократических государств. Тех, кто хотел бы получить более детальные сведения, я отсылаю к источнику, который и для меня был основным, а именно к авторитетному исследованию С. Файнера «История государственного устройства» (Finer, 1997).
I. Племенные общества
Как отмечалось в главе 2, наиболее важным фактором человеческой эволюции было развитие головного мозга. По мере его роста люди более умело взаимодействовали с окружающей средой; в особенности это касалось отношений с другими людьми и повышало коэффициент выживания. Насколько можно судить, узкоэгоистичная, отталкивающе грубая и разобщенная жизнь индивидов, какой ее можно вообразить на основе теории Гоббса об анархическом обществе, никогда не существовала. В пределах общины или племени, составлявших среду обитания первых людей, кража или убийство были, надо полагать, относительно редким явлением. И это не удивительно: группа, в которой воровство и убийства были обычным явлением, имела мало шансов на выживание. Пожалуй, более удивительно другое, по крайней мере для тех, кто впитал в себя представление о человеке как рациональном, эгоистичном максимизаторе собственной выгоды: готовность делиться и сотрудничать была очень свойственна ранним обществам. Как полагает Уилсон (Wilson, 1975, p. 551), готовность делиться не характерна для большинства приматов, но является одной из «главнейших социальных особенностей» человека. Космидес и Туби (Cosmides and Tooby, 1992) характеризуют сотрудничество, возникавшее в племенных обществах, как «общественный контракт».
Общества охотников или собирателей были эгалитарными. Отчасти это, вероятно, объясняется тем, что они были кочевыми и отдельный человек, учитывая только что упомянутую практику раздела нажитого с соплеменниками, просто физически не мог накопить значительную собственность. Эгалитарный характер этих обществ наводит на мысль, что их политическое устройство, если этот термин вообще применим к племени или группе, было демократическим. По-видимому, наиболее вероятно, хотя, разумеется, мы не можем установить это с полной точностью, что примерно 50 000 лет назад та или иная группа европейских охотников решала насущные вопросы поднятием рук, когда, допустим, речь шла о том, где лучше охотиться: на одной стороне холма или на другой. Подобный способ принятия коллективных решений настолько естественен, что наверняка начал использоваться задолго до Афинской демократии. Более того, напрашивается вопрос, не является ли широко распространенное убеждение в справедливости правила простого большинства в некотором смысле прошитым (hardwired) в человеческом мозге, подобно некоторым другим представлениям о справедливости.
С увеличением размера мозга росла способность логического мышления и в конечном счете интенсифицировалось ее использование, выражавшееся в создании разнообразных орудий, в развитии языка и культуры. В принципе можно представить, что собака, взглянув на солнце, спрашивает себя, кто его создал, или задает себе вопрос: «Откуда я и зачем я?». Правда, есть веские основания полагать, что она этого не делает. Что касается людей, то они начали ставить такие вопросы с тех самых пор, как стали использовать способность логического мышления. С изобретением языка они получили возможность задавать эти вопросы вслух и обсуждать их с соплеменниками. Первые ответы, как мы видели, принимали форму фантастических историй (мифов) с участием многочисленных духов, душ и богов. У каждого племени были свои мифы и боги. Первый миф племени был, надо полагать, творением его представителя, одаренного наиболее богатым воображением. Если он проявлял талант в создании мифов, то, возможно, приобретал особое положение среди соплеменников. А если он был человеком особенно находчивым, то, весьма вероятно, начинал не только объяснять прошлое и настоящее, но и предсказывать будущее. Если в его объяснительных схемах присутствовали один или несколько богов, он вполне мог выступать посредником между племенем и богом или богами и вызывать духов, чтобы попробовать не только предсказать будущее, но даже изменить его. Именно таким образом, насколько мы можем судить, появились знахари, шаманы, а потом жрецы, и возникла религия[106 - Ряд исследователей подчеркивают важность предприимчивости, проявленной апостолами и священниками при распространении христианства. См.: Ekelund and Tollison (2008), Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).].
II. Город-государство шумеров
По мере развития племенных обществ некоторые из них приобретали свойства, приближавшиеся к тем, которыми мы наделяем государство. Вожди все больше походили на царей, знахари и шаманы – на жрецов. Однако выделить и проанализировать институциональные новации конкретных племен практически невозможно, поскольку от этого периода не сохранилось никаких письменных свидетельств. Поэтому большинство историков относят возникновение государства к эпохе появления письменности в Месопотамии и Египте в конце IV – начале III тысячелетия до н. э. В этом разделе мы кратко рассмотрим пример Месопотамии.
А. ИСТОКИ
В ходе развития человеческого общества собирание орехов, фруктов, ягод и семян диких злаков дополнялось и постепенно замещалось окультуриванием злаков. Охота на диких животных уступала место разведению одомашненных. Есть данные, что по меньшей мере 23 тыс. лет до н. э. зерна уже растирали на муку[107 - Economist, August 7, 2004. Все даты в данном и трех следующих разделах относятся к эпохе до нашей эры.]. В XII в. в так называемом «Плодородном полумесяце» это было совершенно обыденной операцией. В VI тысячелетии в нагорьях «Плодородного полумесяца» обитали коренастые круглоголовые люди с обрезанными волосами и без бород. Эти «прото-шумеры» жили за счет выращивания злаков и разведения скота. Истощив почву в одном месте, они переходили на другое. Между V и IV тысячелетиями они пришли в Месопотамию, «землю между двумя реками», а именно между Тигром и Евфратом. Равнины междуречья периодически затоплялись, и наносы ила удобряли почву. Там уже не было необходимости переходить с места на место в поисках плодородных участков. Поэтому шумеры осели в Месопотамии.
Б. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГОРОДА-ГОСУДАРСТВА ШУМЕРОВ
Во время разливов в Месопотамии было слишком много воды, в сухие сезоны – слишком мало. Благодаря прекрасным условиям для ирригационного земледелия шумеры создали сложную систему орошения, первую такого рода в мире. Ирригационная система – разновидность общественного блага, служащая на пользу всем членам сообщества; но ее можно создать лишь при условии, что сообщество координирует свои усилия и ресурсы. Такая система – главный претендент на роль действительно общественного блага, и она способствовала возникновению города-государства шумеров.
В раннем шумерском обществе мужчины в основном занимались скотоводством, а женщины – полевыми работами. Пастухам хватает времени для созерцания небес; неудивительно поэтому, что шумеры создали и астрологию, и астрономию. Они поделили звезды на двенадцать созвездий, и именно благодаря им у нас есть знаки зодиака, которые, как до сих пор убеждены многие, определяют жизнь человека. Поэтому логично предположить, что в какой-то момент времени один или несколько этих созерцателей небес подметили связь между положением солнца на небе и началом сезона разлива или сезона засухи. Их наблюдения и легли в основу системы орошения, делавшей воду доступной в течение всего года.
Среди представителей политической антропологии и историков бытуют разные мнения относительного того, как возникло это новшество. Одна группа предпочитает рассуждать об эгалитарной, частично демократической племенной системе, напоминающей ту, о которой говорилось выше. При такой системе коллективные решения о внедрении новой техники орошения принимает собрание всего племени или собрание старейшин. Эта схема прекрасно подходит для объяснения того демократического скачка из отношений анархии, к которому апеллируют сторонники теории общественного договора от Гоббса и по сей день.
Другая модель подразумевает общество с более развитой иерархической структурой. Сначала сословие жрецов установило контроль над производством зерновых. К числу жреческих функций относились наблюдения за звездами. Жрецы использовали свои наблюдения для объяснения и предсказания земных событий. Скорее всего, идея орошения возникла именно в этом профессиональном сословии созерцателей неба. Жрецы повелели внедрить ее, проследили за выполнением и заявили права на весь добавочный урожай, который принесла идея.
Любому стороннику демократии, будь то адепт теории общественного договора или какой-нибудь иной, хотелось бы, чтобы верной была первая гипотеза. К сожалению, как утверждает Файнер, «она не подтверждается ни малейшими данными», и это является весьма веским доводом в пользу второй гипотезы[108 - См.: Finer (1997, pp. 111–112) и приведенные там ссылки на литературу. Хаас (Haas, 1982) также предлагает интересный обзор этой дискуссии, причем описывает ее как полемику между либералами (консервативными антропологами) и марксистами.]. Во всяком случае, последняя, насколько можно судить, больше соответствует характерным чертам города-государства шумеров в его развитой форме.
В. ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
ГОРОДА-ГОСУДАРСТВА ШУМЕРОВ[109 - Данный и следующий подразделы основаны на материалах Файнера (Finer, 1977, pp. 104–131) и Макнила (McNeill, 1963, pp. 18—166).]
Можно было предположить, что бюрократия, управлявшая первым известным в истории государством, отличалась плохой организацией и неэффективностью, а для создания эффективных, иерархически организованных бюрократических структур требовались многие столетия. Но это не так. В шумерских городах-государствах бюрократия достигла высокого уровня развития и контролировала практически все аспекты экономической и социальной жизни. Всему обществу была свойственна единая система моральных норм, убеждений и чаяний, сформированная местной религией в истолковании жреческого сословия. Государство представляло собой абсолютную монархию с религией в качестве государственной идеологии. Представителем бога на земле считался царь; сразу за ним располагались жрецы. Они совместно управляли государством с помощью довольно многочисленных чиновников и сравнительно немногочисленных писцов. Простолюдины должны были служить богу, или, что то же самое, царю: ведь царь обладал неограниченной властью.
Основой экономики служило земледелие. С помощью чиновников жрецы управляли севом и сбором урожая, который доставлялся в храмы для хранения и распределения. За исключением жрецов, никто не мог владеть землей, да и большинством видов иной собственности[110 - Бэрзел (Barzel, 2002) считает, что рыночный обмен возникает на ранних стадиях формирования государства; однако в Шумере мы этого не наблюдаем.]. «Законы Хаммурапи» карают воровство; в таком случае простые люди, надо полагать, все-таки имели какую-то собственность. Впрочем, эта статья могла относиться и к краже зерна из государственных хранилищ. Экономику шумеров мы сейчас назвали бы командной экономикой. Шумеры изобрели письменность, и основная часть ранних найденных глиняных таблиц содержит сведения о количестве зерна, проданного или заложенного в государственные хранилища[111 - Donald (1991, p. 285).]. Если бы не было письменности, шумерское государство вряд ли достигло бы таких размеров и просуществовало столь долго. Умением читать и писать обладало только правящее жреческое сословие, и жрецы пользовались этим преимуществом, чтобы направлять и контролировать государство.
Г. ОЦЕНКА
Кэрролл Квили (Quigley, 1979, p. 193) дает шумерам такую оценку: «Это самая важная группа из всех когда-либо живших людей». В пользу этого суждения имеет много аргументов. Кроме сложной системы письменности шумеры, насколько можно судить, создали или коренным образом усовершенствовали сельскохозяйственные технологии и приспособления (орошение, плуг, колесные повозки, тягловый скот), металлургию (плавку желтой и красной меди), производство посуды (гончарный круг), транспорт (парусное судно), астрономию и, разумеется, государство.
О высоких достоинствах последнего свидетельствует длительность его существования: от восьми до пятнадцати столетий в зависимости от выбора начальной и конечной точки отсчета[112 - Finer (1997, pp. 99, 127–128).]. Файнер (Finer, 1997, р. 29) объясняет такую долговечность высокой степенью взаимосоответствия между системой верований и социально-политической структурой общества. В шумерском городе-государстве эта конгруэнтность приближалась к возможному пределу. «Ни в одном другом древнем обществе религия не занимала столь привилегированного положения… Религиозные представления играли первостепенную роль в общественной и частной жизни обитателей Месопотамии: они формировали общественные институты, воздействовали на произведения искусства и литературы, пронизывали все сферы человеческой деятельности»[113 - Roux (1980, p. 91); цит. по: Finer (1997, р. 115).]. Стоит отметить, что шумерское государство исчезло отнюдь не в результате внутреннего упадка, а из-за усиления военной мощи сопредельных государств.
С изобретением письменности впервые заявило о себе теоретическое мышление. Дональд (Donald, 1991, p. 340) полагает, что «по-видимому, самым ранним примером широко применимого и социально значимого теоретического достижения в человеческой истории стала астрономия». Она подразумевает накопление и хранение данных, разработку умственных моделей времени и пространства. Примером первых теоретических достижений может также служить разработка календарей и карт.
Но сколь бы замечательными ни выглядели мыслительные операции и находки шумеров, они, в общем и целом, не напоминают тот род процессов теоретического мышления, который мы считаем свойством современной науки.
Одна из причин медленного развития теоретического способа мышления в Шумере состояла, вероятно, в том, что умением читать и писать владело лишь сравнительно немногочисленное сословие жрецов. А жрецы по вполне понятным соображениям хотели, чтобы шумерское государство пребывало на мифической стадии развития, где повседневная жизнь полностью подчинена религии. Удержание неграмотной массы граждан на мифической стадии в полной мере отвечало интересам жрецов. Такая структура – немногочисленная образованная элита во главе неграмотных масс – стабильно воспроизводит себя на протяжении почти всей истории.
Базовые свойства, характерные для шумерского города-государства – монархическое устройство абсолютистского типа и доминирующая роль религии – также были присущи Египту, Персии и другим крупным государствам древнего мира. Поэтому мы не будем рассматривать здесь эти государства. Частичным исключением из этого ряда является иудейское государство, и сейчас мы ненадолго прервемся, чтобы оценить его вклад в создание политических институтов.
III. Иудейское государство
А. ПРОИСХОЖДЕНИЕ
Иудейское государство, как и шумерские города-государства, сложилось из прежде кочевых племен, которые селились в смежных районах. Занятие сельским хозяйством привело к накоплению богатства, и возникла необходимость защищать это богатство от других племен и государств. Эту необходимость можно считать единственной или, как минимум, главной причиной создания иудейского государства, да и всех других древних государств на Ближнем Востоке.
Решающим моментом формирования если не иудейского государства, то иудейского народа стал исход из Египта. После долгих лет пленения Моисей вывел толпу евреев из Египта. Проведя много лет в рабстве, они не имели социальной организации и нуждались в своде моральных правил, который послужил бы основой социального порядка и сплоченности. Этот свод они получили на горе Синай. Там Моисей, как считалось, встретился с их Богом Яхве, и тот дал Моисею свод законов. Встреча на горе Синай установила завет между Яхве и еврейским народом; как верили последние, завет должен был отделить их от других народов и сделать «избранными». Но завет не был тем общественным договором между равными, о котором говорили Гоббс, Локк и их последователи. Скорее, он напоминал феодальные отношения между владельцем поместья и крепостными или отношения между пастырем и паствой. Он регламентировал поведение иудеев, но не накладывал никаких ограничений или обязательств на «подателя закона»[114 - Finer (1997, p. 247).].
Бог Яхве напоминал богов, почитавшихся в кочевых охотничьих обществах с мужской доминантой, т. е. мужских богов войны. Поначалу он конкурировал с женскими божествами плодородия, обычными для сельскохозяйственных обществ и почитавшимися в районах, заселенных евреями. Однако первая из данных Яхве Моисею заповедей требует «не поклоняться другим богам». Поэтому по мере того, как евреи накапливали богатство и сталкивались с необходимостью защищать его силой оружия, Бог войны Яхве приобретал все большее влияние, и его повеление не поклоняться другим богам привело к возникновению монотеистической религии[115 - Обзор темы см. в: McNeill (1963, pp. 158–162).].
Б. ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
Иудейское государство времен расцвета было монархией и в этом отношении походило на соседей. Вместе с тем оно было первой ограниченной монархией, поскольку его граждан связывала обязанность первичного повиновения законам, дарованным Богом. Законы давал именно Бог, а не царь, как в других государствах того времени. В этих государствах законы исходили от царя или фараона, стоявшего выше закона. Иудейские цари не были выше законов Бога. Их власть заключалась в управлении государственными чиновниками и предводительстве на войне. Но все, включая царя, аристократию, жрецов, крестьян и рабов, были равны в повиновении законам Бога. Таким образом, иудейское государство можно с полным правом назвать первым государством, в котором существовало верховенство права – как мы понимаем его сейчас. Каждый человек, от царя и далее вниз по социальной лестнице, повиновался законам Бога. Равенство перед Богом и законом способствовало большей эгалитарности иудейского общества по сравнению с современными ему государствами, где тоже существовало свободное крестьянство.
В. ОЦЕНКА
По сравнению с Месопотамией или Египтом история иудейского государства очень коротка; никаких демократических институтов это государство не создало. Иудейское общество в основном оставалось на уровне обществ с мифической культурой. Однако в нем впервые церковь была до известной степени отделена от государства. Если иметь в виду законы, регламентировавшие поведение людей, государство представляло собой теократию с Богом в качестве законодателя. Но в остальном это было светское государство, цари которого имели полную свободу действий, если только эти действия не шли вразрез с божественными законами.
Файнер (Finer, 1991, p. 239) называет иудаизм первой «исторической религией» в отличие от «архаических религий», характерных для прочих государств, как более ранних, чем иудейское, так и современных ему. В архаических религиях массы не были активными участниками религиозных ритуалов и играли роль зрителей, наблюдавших священнодействия жрецов. Напротив, в иудаизме массы стали частью верующего сообщества, и от них ожидалось активное участие. Кроме того, каждый человек отвечал за свои поступки непосредственно перед Богом. Иными словами, иудаизм внес в структуру общества важный элемент индивидуализма.
Иудейское государство исчезло довольно быстро и, насколько можно судить, не оказало прямого влияния на развитие греческих городов-государств и каких-либо иных государств, возникших следом за ним. Однако в период Средних веков Библия и Ветхий Завет были самыми читаемыми книгами в Европе. А впоследствии иудейские представления о светском правлении, ограниченной монархии и индивидуализме оказали значительное влияние на формирование западных политических институтов[116 - Finer (1997, pp. 272–273).].
IV. Китайское государство
Нигде связь между консерватизмом и автократией не проявилась столь отчетливо, как в китайском государстве. Поскольку наше внимание посвящено демократическим, а не автократическим институтам, нет смысла говорить о китайском государстве подробно. Тем не менее краткого обзора оно заслуживает, и вот почему: отсутствие свойств, которые мы считаем принципиально необходимыми для демократии, явлено в нем столь наглядным образом, что косвенно свидетельствует об их важности.
А. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГОСУДАРСТВА
Китайское государство сложилось примерно так же, как шумерское, – из племен, осевших в долине реки; только на сей раз это была Хуанхэ («Желтая река»). Хотя предания повествуют о великих правителях, живших в Китае до государства Шан (1766–1122; все даты в этом разделе относятся к периоду до н. э.), именно в эпоху Шан была изобретена письменность, и, следовательно, тогда же начинается история китайского государства. В ту же эпоху появились значительные города и некоторые изобретения, знакомые нам по шумерам, например бронзовое литье и колесницы.
В. КОНФУЦИАНСТВО
Одним из самых неспокойных в китайской истории был период «Весны и Осени» (722–481): различные царства постоянно воевали друг с другом. Такая нестабильность, надо полагать, очень расстраивала ученого Конфуция (551–479), и он написал несколько сочинений, в которых советовал, как положить конец междоусобицам. Затем он посетил нескольких правителей и пытался внушить им свои идеи. При жизни Конфуций, по всей видимости, не достиг особого успеха. Но его учение и учения его последователей оказали большое влияние на позднейших политических лидеров Китая и окончательное формирование структуры китайского общества.
Главная мысль Конфуция состояла в том, что воюющие государства должны вернуть или заново открыть священную мудрость древних. В стране, где традиции были сильны и существовал культ предков, этот призыв получил немалый отклик. Файнер (Finer, 1997, pp. 458–459) выделяет четыре основных элемента конфуцианского учения:
1) все люди делятся на «благородных» и «низких». Благородный муж следует «незыблемым правилам» и сотрудничает с другими людьми. Только благородный муж является человеком в полной мере. Возможность стать благородным есть у каждого человека, но лишь немногие реализуют ее;
2) человечность приобретается благодаря образованию;
3) семья – высший институт общества. Сын должен почитать отца, жена – мужа, младший брат – старшего брата и т. д. Все члены семьи должны почитать правителя;
4) залог хорошего правления – не хорошие законы, а хорошие правители. Хорошие правители сами добродетельны и выбирают добродетельных министров.
Из пунктов 1, 2 и 4 следует, что министров нужно выбирать сообразно их образованности. Следовательно, идеальное государство должно быть меритократией.
С. ЛЕГИЗМ
Второй реакцией на анархию периода «Весны и Осени» стало создание легизма. Это учение было полной противоположностью конфуцианства. Оно не заимствовало мудрость из прошлого и не абсолютизировало почтение младших по отношению к старшим. Легисты были «предусмотрительными, практичными и жестокими… Людей в подавляющем их большинстве они считали неисправимо глупыми и низменными существами, восприимчивыми лишь к кнуту и прянику. Они проповедуют философию силы, воплощенной в абсолютном монархе. Этот последний правит с помощью суровых наказаний, опираясь на нерушимый свод законов, которые одинаковы для выше- и нижестоящих и не знают исключений. Единственное исключение составляет сам правитель: раз только он является источником закона, он один от него и свободен» (Finer, 1991, pp. 466–467).
Трудно представить более циничный взгляд на человеческую природу: его естественным следствием было философское обоснование абсолютного деспотизма. Правитель не связан ни законом (поскольку сам его формулирует), ни моралью (поскольку мораль не имеет ничего общего с политикой). А каким же могло быть содержание издаваемых им законов? Они «преследовали исключительно пользу государства как целого»[117 - Finer (1997, p. 468).]. Две тысячи лет спустя примерно такой же совет дал Макиавелли в трактате «Государь».
D. ИМПЕРИЯ ХАНЬ
Рекомендации легистов нашли практическое применение в государстве Цинь (361–206), от которого и происходит название «Китай». Но больший интерес для нас представляет империя Хань, которая наследовала государству Цинь и просуществовала свыше четырех веков. А причина нашего интереса в том, что «империя Хань… послужила прообразом всех правящих режимов Китая вплоть до наших дней включительно»[118 - Finer (1997, p. 524).]. Для управления высокоцентрализованным государством она создала многочисленную бюрократию, причем главным новшеством было то, что эта бюрократия комплектовалась учеными-«книжниками». Здесь мы наблюдаем влияние конфуцианства. Вместе с тем действовавший в империи свод жестких и суровых законов отражал влияние легизма, а сама она представляла собой двухуровневое государство. Верхний слой составляли ученые-бюрократы – своего рода аристократическая интеллигенция. К нижнему относились неграмотные массы, подчинявшиеся чиновникам и покорные законам. Каждый человек знал свое место в обществе, знал, кому должен повиноваться он и кто должен повиноваться ему. Таким образом, по социальной и политической структуре китайское государство, воплощением которого была империя Хань, можно охарактеризовать как «органическое государство», где индивидуальная личность как таковая не существует. В китайском государстве «преобладающие системы верований и социальная структура переплетались столь тесно, как никогда не бывало со времен Древней Месопотамии и Древнего Египта и вообще никогда не было на Западе»[119 - Finer (1997, p. 442).]. Поддержка, которую оказывали друг другу идеология и социально-политические структуры, объясняет не только поразительную долговечность китайского государства, но и полное отсутствие демократии на протяжении всей его долгой истории.
Е. ОЦЕНКА
Принимавшее разнообразные формы китайское государство во многих отношениях добилось ничуть не меньших успехов, чем шумерское. Китайцы тоже создали письменность и предложили много технологических новшеств. Искусство и литература Китая достигли высокого уровня художественного мастерства и изысканности. Основу государственного аппарата составляла «крупнейшая бюрократия в человеческой истории», а в плане долговечности царство Шан и империя Хань как минимум сопоставимы с государствами, существовавшими на Западе и в других частях мира[120 - Donald (1991, p. 295).]. Тем не менее Китаю так и не удалось оправдать надежды, которые сулила его ранняя история.
В своей широко известной статье Мансур Олсон (Olson, 1993) высказывает мнение, что государство в Китае возникло тогда, когда на смену «бродячим разбойникам» (изображенным, например, в фильме «Семь самураев») пришли «оседлые разбойники». У крестьян не было стимула создавать запасы продовольствия и другого имущества, пока всегда мог прийти бродячий разбойник и отнять плоды их труда. Оседлые разбойники оставляли крестьянам часть нажитого и тем самым создавали стимул вкладывать труд в землю. Повышение продуктивности обогащало и крестьян, и разбойника/правителя. В результате между крестьянством и правителем складывались в некотором роде партнерские отношения.
Со временем бродячие разбойники исчезли, а войны между местными правителями прекратились. Как ни парадоксально, именно установившаяся стабильность во многом объясняет, почему Китай так и не смог реализовать потенциал ранних технологических и административных успехов. Революции и гражданские войны, конечно, приводят к потере имущества и гибели людей. Но они встряхивают классовые структуры и открывают возможности для новшеств. А в Китае, как только он обрел мир и относительное благополучие, инициативные лидеры исчезли, а политические институты выродились в деспотизм бюрократического типа[121 - Pagden (2008, pp. 298–302).].
Китай – исконное традиционалистское общество[122 - Так, в частности, его определяет Хортон (Horton, 1982).]. В нем царит пиетет перед мудростью древних, а мудрость старших управляет намерениями младших. Самому старшему члену семьи положено наибольшее уважение. Власть императора покоится как на его способности награждать и наказывать, так и на почитании, традиционно положенном ему в силу занимаемой должности. Если учесть, какую важную роль в развитии науки играют разрушители стереотипов и молодые люди, то не удивительно, что в китайском обществе с его традиционалистскими узами научный прогресс постоянно замедлялся. Инновации на Западе – это восходящий процесс, который питают любознательность ученого или изобретателя и смелость предпринимателя. Напротив, в Китае инновации обычно принимали вид нисходящего процесса, который запускало государство. И неустранимый консерватизм бюрократического государства оказался дополнительным препятствием для новшеств. Таким образом, бремя традиционализма не позволило Китаю усовершенствовать многочисленные технологические достижения раннего времени и стать прогрессивным государством современного типа с развитым научным сообществом.
Еще одним значительным препятствием для развития если не науки, то демократии в Китае стала местная форма письменности. Китайское письмо состоит из тысяч идеограмм и, в отличие от европейских и большинства прочих языков, в строгом смысле не является фонетическим. Поэтому обучение китайскому письму требует весьма длительного времени и исторически было доступно немногочисленной элите. А неграмотные массы – не слишком подходящая почва для развития демократических институтов.
V. Выводы
Шумеру, Египту, Персии, Китаю и некоторым другим державам Древнего мира принадлежат многие важные и подчас поразительные технические и социальные изобретения. В числе сохранившихся памятников искусства и архитектуры есть и такие – например, египетские пирамиды, – которые даже сейчас внушают благоговение. Но самым важным для будущего развития человеческого общества новшеством той эпохи безусловно является изобретение письменности. Служившая в первые времена для фиксирования сделок и хозяйственных подсчетов, письменность в дальнейшем стала основным вспомогательным средством логического мышления и позволила людям создавать абстрактные теоретические модели. Первыми проявлениями потенциальных возможностей теоретического мышления можно считать астрономические карты, часы и географические карты, созданные этими древними обществами для совершенствования сельского хозяйства, навигации и, естественно, военного дела. Но в полной мере потенциал человеческого мышления раскрылся только с появлением древнегреческих полисов, когда, собственно, и возникла демократия.
Большинство древних царств можно с большим основанием отнести к теократиям. Император или фараон считался либо богом, либо представителем богов. Он и окружавшие его жрецы управляли государством и выступали посредниками между богами и массой простых людей. Последних вряд ли можно назвать гражданами в современном значении этого понятия, поскольку у них не было практически никаких прав и никаких средств, чтобы выразить свое отношение к политике государства. Поэтому даже после изобретения письменности обыденная жизнь и верования в первых государствах если и изменились, то только для привилегированного меньшинства. В повседневной жизни доминирующую роль играли мифы и религиозные представления, а жреческое сословие считалось инстанцией, способной предсказать будущее, даровать хороший урожай и обеспечить каждому блаженство в загробном мире.
Важным исключением из этого ряда был Китай. Базовая социальная структура там мало чем отличалась от существовавшей в Шумере, Египте и Персии: авторитарный правитель на вершине, сразу за ним образованная правящая элита, а внизу масса неграмотных подданных. Но Китай заметно отличался тем, что религия не играла в нем такой легитимизирующей роли, как в других державах. Конфуцианство и легизм ничего не говорят ни о сверхъестественных силах, ни о загробной жизни; поэтому они не соответствуют тому определению религии, какое мы ей дали. Вместе с тем они предлагают системы ценностей и, вне сомнения, способствовали формированию китайского чувства идентичности. Конфуцианство и легизм требовали оказывать почет и повиноваться древним, старшим и вышестоящим, особенно императору. В результате китайское общество стало столь же традиционалистским, как в Шумере, Египте и других государствах, где власть правителей опиралась на религию. Но китайский император правил не с помощью жрецов, а с помощью образованной интеллигенции, которая пополняла ряды многочисленной бюрократии, полностью контролировавшей государство.
Как же отличалось это государство от тех, которые возникали в Греции!
Глава 5
Афины и Рим
Знание – единственное благо, незнание – единственное зло.
Сократ
Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа. Богатство мы ценим лишь потому, что употребляем его с пользой, а не ради пустой похвальбы. Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек не стремится избавиться от нее своим трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными. Однако и остальные граждане, несмотря на то что каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике. Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступлений с речами за и против. В отличие от других, мы, обладая отвагой, предпочитаем вместе с тем сначала основательно обдумывать наши планы, а потом уже рисковать.
Речь Перикла в изложении Фукидида (Thucydides, 1943, p. 113)[123 - Фукидид II 40,1–3. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 81. – Прим. перев.]
Примерно в начале VIII в. до н. э. на берегах Эгейского моря возникло общество, не похожее ни на одно из ранее существовавших. Это общество имело «совершенно новое представление о предназначении человеческой жизни и впервые продемонстрировало, на что способен человеческий разум»[124 - Kitto (1957, p. 7).]. Оно сформировалось в виде городов-государств, которые ничем, кроме владения определенной территорией, не напоминали города-государства Месопотамии. Они были демократическими в степени совершенно небывалой прежде и мало где встречавшейся впоследствии. В этом качестве они представляют собой чрезвычайно поучительное явление для любого исследователя демократии.
Город-государство в настоящем смысле этого термина можно считать самым важным нововведением древних греков. Полис был для них не просто набором институтов для организации политической жизни. Он формировал и определял все аспекты повседневной жизни – политические, экономические, социальные и культурные. «Полис был тем средством, с помощью которого греки целенаправленно стремились сделать жизнь и всего сообщества, и отдельного человека более достойной, чем прежде»[125 - Kitto (1957, p. 11).]. Эта цель совпадает с той главной целью государства, о которой я говорил в главе 1: содействие интересам всех его граждан. Как я подчеркнул там, слово «интересы» не следует, – и я во всяком случае этого не делаю, – понимать в смысле узких материальных интересов. Если у людей возвышенные цели, государство должно помогать им в достижении этих целей. По стандартам наших дней у греков были очень возвышенные цели. «Аrete (доблесть, достоинство, добродетель) грек понимал как превосходство в интеллектуальном, физическом, практическом и моральном планах, как максимальное раскрытие потенциала, свойственного человеку как таковому»[126 - Kitto (1957, pp. 171–172).]. В этой главе мы сначала предпримем обзор истории и достижений древних греков, а также опишем созданные ими демократические институты. Затем мы очень кратко поговорим о Римской империи и ее институтах.
I. Греческий полис – происхождение
Подобно другим древним цивилизациям, древнегреческое общество сформировалось из мигрирующих групп, которые пришли на Балканский полуостров, вероятно, около 2000 г. до н. э[127 - Все даты истории Греции, упомянутые далее в этой главе, относятся к периоду до новой эры.]. В течение следующих нескольких столетий возникло Микенское царство; насколько можно судить по археологическим данным, в его сильно укрепленных городах жил воинственный народ. Вероятно, где-то в 1200 г. на территорию микенян вторглись греки-дорийцы и за сто лет полностью завоевали ее. После этого наступили «темные века», длившиеся примерно три столетия. Занятая греками территория включала многочисленные острова, да и на материке горы, море и скалы дробили пригодную для постоянного обитания и обработки землю на изолированные участки. Физические условия занятой греками местности сами по себе способствовали формированию небольших, отделенных друг от друга и практически автономных сообществ, точно так же, как много столетий спустя этому способствовали горы и долины Швейцарии. Неудивительно поэтому, что греческие государства были небольшими и по площади, и по населению.
Географические условия также помогают объяснить, почему одни полисы, например Афины, стали демократиями, а другие, например Спарта, остались автократиями. Сухая, гористо-скалистая местность вокруг Афин очень подходила для выращивания оливок. Но урожай в этом деле сильно зависит от вложенного труда. Поэтому Афинам было выгодно дать крестьянам хорошие стимулы тщательно ухаживать за оливковыми деревьями. Крестьяне могли откликнуться очень быстро, если бы получили права владеть определенной собственностью и продуктами своего труда. Чтобы обеспечить эти права, нужно было уравнять в политическом отношении всех граждан. Таким образом, афинские граждане-крестьяне получили право собственности и право голоса в немалой степени благодаря физическим условиям местности и типу экономической деятельности, которому эти условия способствовали[128 - См.: Fleek and Hansen (2006).].
В Спарте все сложилось иначе. Окружавшие город плодородные равнины располагали к созданию крупных зерновых хозяйств; их обслуживали бесправные крепостные, которых было легко контролировать. Поэтому Спарта оставалась олигархическим государством, и реально им управляли богатые владельцы крупных поместий. По сравнению со Спартой Афины напоминали коммуну свободных мелких фермеров. Свойственное Афинам более эгалитарное распределение дохода, возникшее в силу особенностей местности и сельскохозяйственного производства, вполне согласуется с тезисом Буа (Boix, 2003), согласно которому демократия возникает лишь в тех сообществах, где богатство распределяется достаточно равномерно.
Афинское гражданство налагало на его обладателя обязанность полностью снаряжать себя для военных действий. Гарантированное владение имуществом укрепляло готовность граждан защищать свое государство, наращивать его богатство и территорию. Насколько можно судить, именно возникновение индивидуального права собственности значительно помогло тому, что у афинян сформировалось территориальное самосознание, ставшее весьма важным фактором в развитии представления о гражданстве[129 - Литткенс (Lyttkens, 2006) подчеркивает важность возникновения территориальных границ и территориального самосознания для развития юридических и политических институтов в древнегреческих полисах.].
Поскольку нас интересуют демократические институты, при описании политических институтов Древней Греции мы обратим внимание прежде всего на соответствующие отличительные черты полиса афинян. Однако сначала мы позволим себе небольшой обзор его интеллектуальных достижений и роли религии в греческом обществе.
II. Рождение науки и теоретического мышления
Между 1100 и 700 гг. у греков благодаря торговым отношениям с финикийцами появился алфавит. Финикийский алфавит состоял из 22 букв, обозначавших согласные звуки. Греки добавили буквы для обозначения гласных, ввели три новых согласных и создали первое по-настоящему фонетическое письмо. Этот греческий алфавит ляжет в основу всех позднейших индоевропейских алфавитов.
«Создание фонетического алфавита освободило память от значительной нагрузки, которой требовали прежние системы чтения, и сделало грамотность гораздо доступнее. Греку не нужно было запоминать шесть-семь сотен иероглифов или клинописных символов либо несколько тысяч идеограмм. Чтобы стать грамотным, довольно было выучить два с половиной десятка фонограмм, или букв. Главное преимущество алфавита состояло в экономности и точности, с которой он позволял читателю преобразовать графические символы в звуки речи… Если сравнивать измеримые достоинства систем письма – простоту использования, скорость и распространенность в обществе, алфавит является, безусловно, самым эффективным методом письма из когда-либо изобретенных» (Donald, 1991, pp. 297–298).
Письменность, а также методы накопления и хранения письменных материалов изобрели не греки. Но греческий алфавит дал им возможность гораздо быстрее и проще вносить информацию на «внешний носитель» и извлекать ее. А это, в свою очередь, позволило очень значительно расширить содержание внешних носителей и выработать теоретический подход.
«Теоретический подход, т. е. целенаправленное теоретическое использование символического мышления, имел мало шансов на появление, пока письмо не сочеталось с другими визуальными символическими средствами. Примерно с 700 г. до н. э. Древняя Греция стала несомненной родиной теоретической цивилизации. Человеческое мышление внезапно и одновременно заявило о себе в таких областях, как философия, математика, геометрия, биология и география, не говоря о прочих… В самом деле, греки впервые в полной мере использовали новую когнитивную архитектуру, ставшую реальной благодаря визуальному символизму… Важнейшим новшеством стало простое обыкновение фиксировать теоретические идеи, т. е. графически выражать процесс устного обсуждения событий. У греков, несомненно, были талантливые предшественники в Месопотамии, Китае и Египте. Но ни одна из этих цивилизаций не выработала традиции фиксировать словесные выражения и размышления, устные обсуждения, воспроизводящие процесс мышления в действии. Великое открытие состояло в том, что общедоступная форма фиксирования идей, пусть еще незрелых, позволяла впоследствии продумать и отточить их. Письменная литература впервые стала содержать обширные блоки теоретических размышлений – порой весьма абстрактных – по целому ряду фундаментальных вопросов. Само появление этих книг означало, что идеи отныне хранились и передавались гораздо более надежно и единообразно, чем это было возможно в устной традиции. Размышления о каждом предмете, от закона и морали до устройства мироздания, записывались, изучались поколениями учеников, обсуждались, оттачивались и корректировались. Так возник коллективный процесс изучения, формулирования и проверки. Он был изъят из ведения биологической памяти и вынесен вовне, на общественное обсуждение, в форме системы внешнего носителя данных. Греки создали нечто гораздо более важное, чем набор символов, скажем алфавит, или особое средство внешней фиксации, скажем бумага особого качества или печатание. Они изобрели процесс внешне закодированного когнитивного обмена и обнаружения» (Donald, 1991, pp. 340–343; курсив в оригинале).
Изобретенный древними греками коллективный процесс накопления знаний, вероятно, наиболее отчетливо явлен в диалектических системах Аристотеля, Платона и других греческих философов и лучше всего известен нам по этим системам. В список достижений древних греков также можно включить риторику как особую форму поиска знания, которой древнегреческие философы пользовались весьма плодотворно.
«Коллективный процесс изучения, формулирования и проверки» лежит и в основе научного метода, который древние греки впервые стали применять широко и систематически. Сделать это им было значительно легче по той причине, что «процесс демифологизации протекал в Древней Греции очень интенсивно, вероятно более интенсивно, чем в любом другом обществе до эпохи Просвещения в Европе две тысячи лет спустя»[130 - Donald (1991, p. 342).].
«Наконец, благодаря поразительной интеллектуальной свободе в Древней Греции научное мышление достигло вершин. Древнегреческий ум был на удивление свободным от потусторонних ограничений, оставлявших место для смутных предположений о таинственном вмешательстве богов. Древние греки жили во внятном мире настоящего, открытом для человеческих действий и человеческого восприятия. Олимпийские боги служили частью древнегреческого пейзажа и древнегреческой жизни, неотъемлемым элементом культурного сознания. Ощущение бессилия перед могуществом природы больше не довлело над древними греками. Наблюдение природы было пронизано пантеистическими и поэтическими тонами. Наука стала аспектом философского мышления.
Скачок от мифологических культур Древнего Востока к ориентированной на реальный мир древнегреческой культуре возвел науку с уровня разрозненных эмпирических наблюдений до логически последовательной натурфилософии, занятой главным образом вопросами космологии. Древнегреческий ум впервые заместил мифическое, или религиозное, представление о мире рациональными объяснениями и тем самым впервые уравнял пределы науки с пределами мироздания. В этом отношении общепринятое мнение о возникновении науки в Древней Греции вполне обоснованно. Даже если древних греков где-то на три тысячи лет опередили внушительные, но разрозненные начинания (которые Мокир [Mokyr, 2002, pp. 18–19] называет “единичными заявками”), мы вправе считать древнегреческую науку первой систематической и универсальной попыткой объяснить устроение всего космоса» (Goldstein, 1995, pp. 45–46).
Справедливость выводов Голдстейна убедительно подтверждается на примере учения Фалеса. «При всем практицизме древних греков они страстно любили задавать практически бесполезные вопросы»[131 - Kitto (1957, p. 178).]. Откуда мы? Из чего состоит мир? Что такое добродетель? Истина? Многие народы, конечно, задавали подобные вопросы и до древних греков, но ни один не поставил их так много и не продвинулся столь далеко в ответах, как древние греки. Фалес был одним из тех мыслителей, который сформулировал проблему в типично древнегреческой манере: «Из чего состоит мир?». Ответ, данный им, «был основан на совершенно абстрактном теоретизировании… [абсолютно свободном] от всякого религиозного мистицизма, которого вполне можно было ожидать от мыслителя, чьи предшественники оперировали только мифологическими смыслообразами»[132 - Kitto (1957, pp. 179–180).]. «По его мнению, космос и земля возникли в силу естественных процессов, а не по велению богов»[133 - Goldstein (1995, p. 49).]. Даже если мы не считаем ответ Фалеса – мир возник из воды – верным, то его метод поиска ответа используется до сих пор.
Таким образом, отличительной чертой древних греков, насколько можно судить, была именно «твердая вера в разум»[134 - Kitto (1957, p. 176).]. В Древней Греции рациональное мышление приобрело наивысший статус. Можно говорить о двух принципиально различных способах теоретизирования, созданных в Древней Греции. Они существуют по сей день и делят ученых и мыслителей на два лагеря. Первый способ основан на убежденности в силе априорного мышления. Его приверженцы считали, что лишь чистое мышление способно обнаружить истину, а сведения, полученные с помощью чувственного восприятия или путем каких-либо наблюдений, способны лишь отдалить от истины. За сложностью и многообразием наблюдаемых явлений скрываются немногочисленные, простые и всеобщие законы, правильное понимание которых тождественно объяснению устройства мироздания. Это направление мысли привело к возникновению метафизики и математики и последующим успехам обеих дисциплин. Чтобы оценить вклад и влиятельность этого направления, достаточно упомянуть таких его представителей, как Евклид, Зенон, Пифагор, Сократ и Платон.
Абстрактное мышление достигло апогея у Пифагора и его последователей. Пифагор считал, что миру присущ внутренний порядок, облеченный в математическую форму. В его понимании мир представлял собой «математически структурированный космос, возникающий согласно фундаментально простым законам внутренней и внешней гармонии, т. е. был всекосмической проекцией мироощущения древних греков, считавших динамическую гармонию основой всего сущего»[135 - Goldstein (1995, p. 54).]. По мнению Голдстейна, «пифагорейская картина мира… оказала на наше мышление столь сильное влияние, что оно заметно по сей день».
Чистое априорное мышление способно достичь высот, совершенно недоступных эмпирику. Однако ложное звено в цепочке умозаключений может повести его неверным путем. Вот только один пример. Пифагорейцы установили, что звук и числа связаны определенным отношением. В частности, гармонический интервал октавы два к одному, и соответствующие тональности производятся струнами, одна из которых вдвое длиннее другой. Отсюда пифагорейцы сделали вывод, что числа составляют основу всего – мироздания, искусства, скульптуры, даже религии и морали. Бог стал единицей, справедливость – четверкой, а прочие этические понятия выражались квадратами последующих целых чисел.
Другой способ теоретизирования, тоже свойственный древним грекам, мы сейчас называем научным методом. Он представляет собой последовательный процесс формулирования гипотез, их проверки, переформулирования и дальнейшей проверки, т. е. цепочку умозаключений, содержанием которых являются накопленные эмпирические данные. Само слово «гипотеза» – древнегреческого происхождения. Данный метод теоретизирования ближе всего к тому, который выше описал Мерлин Дональд. Главным его представителем следует, несомненно, назвать Аристотеля, но можно упомянуть и великого математика Архимеда. Можно не верить тому, что свое знаменитое объяснение плавучести Архимед проверял, лежа в ванне. Однако практическая полезность изобретений, основанных на его идеях, например Архимедова винта, заставляет предположить, что его заботило отнюдь не только математическое изящество доказательств.
Таким образом, во главе списка новшеств, которыми мы обязаны древним грекам, следует поместить процесс логического мышления. Древние греки формулировали самые глубокие вопросы, стоящие перед людьми, а потом искали ответы, не связывая себя суевериями и мифами, которые предлагали в качестве ответов более ранние общества. Далеко не все ответы, найденные древними греками, выдержали проверку временем, но сами методы поиска безусловно ее выдержали.
III. Роль религии в Древней Греции
В политике, философии, математике, астрономии, искусстве и литературе Древняя Греция породила гигантов, чье величие нисколько не уменьшилось даже сейчас. А вот ее религия по нынешним стандартам представляла собой нечто карликовое.
Как мог народ, давший миру Аристотеля и Платона, придерживаться анимистического политеизма, наполненного нелепыми мифами? Почему греки не изобрели монотеизм того или иного рода? Попытка пространно ответить на эти вопросы увела бы нас слишком далеко от главной темы, но оставить их совсем без ответа мы тоже не можем, поскольку одна из проблем, поднятых в книге, – это напряженные отношения между религией и демократией.
Политеизм древних греков объясним довольно легко. Они были смесью разных народностей и просто включали в свою культуру тех богов, чьих почитателей подчиняли своему влиянию.
Поскольку религия древних греков не была всеобъемлющей, они довольно легко пренебрегали ею. Мы уже подчеркивали свойственную древним грекам пытливость. Мифы и связанные с ними боги объясняли происхождение греков, солнца и океана. В ранние времена эти объяснения, возможно, удовлетворяли большинство древних греков, но по мере развития их интеллектуальных способностей становились все менее и менее приемлемыми. Здесь мы опять могли бы привести пример Фалеса.
Древнегреческий бог не был совершенно безупречным Высшим существом, требовавшим безоговорочного повиновения.
Древний грек представлял своих богов мифическими человекоподобными существами, наделенными теми же страстями и слабостями, что и люди. Поскольку они напоминали людей, к их действиям можно было подходить с теми же разумными критериями, что и к действиям обычных людей. «Такая форма религии побуждала древних греков делать то, что было невозможно для египтян, шумеров, вавилонян, ассирийцев и евреев, а именно применять рациональные, не основанные на религии объяснительные схемы к природе и самому человеку»[136 - Finer (1997, p. 328).].
Древнегреческая религия была отражением человеческих слабостей. Она снабдила древних греков весьма приземленной теологией, но, в отличие от иудаизма, не моралью. Древние греки не просили у богов нравственных наставлений, поскольку те не были способны их дать. Не могли древние греки и воспользоваться услугами организованного жреческого сословия, ибо оно отсутствовало. Ответы на великие этические вопросы они должны были искать сами у таких авторитетов, как Гомер, Эсхил, Сократ, Платон и Аристотель. В этом отношении Афины можно с полным правом назвать светским государством, поскольку религия не играла никакой роли в принятии политических решений. Древние греки могли просить богов о помощи в сражении после того, как уже решили воевать. Но решение сражаться они принимали самостоятельно, на общем собрании, в котором могли участвовать все граждане и большинство действительно участвовало.
Однако мифы и суеверия очень живучи во всех обществах, и даже Древняя Греция не стала исключением. Еще в начале IV в. до н. э. «отцу медицины» Гиппократу приходилось прилагать немалые усилия, чтобы отделить изучение медицины от изучения религии в своей школе на острове Кос[137 - Donald (1991, p. 342).].
О том, насколько ограниченную роль играла религия в древнегреческой жизни, пожалуй, лучше всего свидетельствует речь Перикла, произнесенная в честь воинов, павших в битве. Сейчас в такой ситуации ни один американский и, скорее всего, ни один европейский политик не обошелся бы без призывов к Богу и уверений, что души усопших упокоятся на небесах. В изложении Фукидида речь очень обширна, но нигде Перикл ни единым словом не упоминает ни богов, ни загробную жизнь.
Напротив, он использует ситуацию, чтобы описать афинское общество и противопоставить его Спарте и другим соседям. Собравшимся оплакать мертвых он следующим образом объясняет, ради чего умерли эти люди: «Вот почему я не буду скорбеть ныне вместе с вами, присутствующими здесь родителями этих героев, а обращусь к вам с утешением. Ведь, как вы сами знаете, пережив все это, из личного опыта, человеческая судьба исполнена превратностей. Счастлив тот, кому, подобно этим воинам, уготован столь прекрасный конец или выпадет на долю столь благородная печаль, как вам, и тот, кому в меру счастливой жизни была суждена и счастливая кончина» (Thucydides, 1943, p. 116)[138 - Фукидид II 44,1. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 83. – Прим. перев.].
IV. Политическая жизнь в Древней Греции
А. СТРУКТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
На протяжении всей своей истории древнегреческое государство имело три уровня[139 - См.: Finer (1997, pp. 330–331).]:
Таблица 5.1
Структурные характеристики древнегреческого государства
Поначалу царский трон был наследственным, а членами совета старейшин состояли представители аристократии. Со временем наследственных царей сменили выборные «тираны», а потом должностные лица, избиравшиеся на год и обычно по жребию, за исключением должностей, требовавших особой квалификации; так, командующие сухопутными и морскими силами избирались голосованием.
Первый крупный шаг к демократии в Греции сделал Солон, который в 594 г. освободил всех крестьян, обращенных в рабство за долги. Это решение превратило Аттику в область мелких землевладельцев с приблизительно равным уровнем дохода. Так была создана главная, по мнению Буа (Boix, 2003), предпосылка демократии. Рабство в Греции сохранялось, но далеко не в тех масштабах, какие были характерны для латифундий Римской империи или плантаций Старого Юга в США. Рабский труд на небольших участках, находившихся во владении афинских граждан, был экономически нецелесообразен, поскольку рабы потребляли примерно столько же, сколько могли произвести. Афинский гражданин имел мало рабов и обычно использовал их как домашних слуг[140 - Kitto (1957, pp. 131–132).].
Став землевладельцами, граждане Афин приобрели дополнительный стимул обороняться от внешних врагов. Каждый гражданин знал, что безопасность Афин и его собственности зависит от его готовности защищать их. Так благодаря реформам Солона укрепилась связь между гражданством и военной службой. В дополнение ко всему Солон учредил Совет четырехсот, который готовил вопросы для общего народного собрания. Хорнблоуэр (Hornblower, 1992, pp. 4–5) называет эту реформу первой политической новацией в европейской истории.
Б. РЕФОРМЫ КЛИСФЕНА
Афинский полис V века – не только первый пример подлинной демократии. Это первый пример (и до наших дней включительно один из немногих примеров) системы политических институтов, специально разработанных и внедренных с целью создания демократии. В VII–VI вв. Афинами по очереди правили тираны и аристократические олигархии. По мере накопления богатства в среде аристократии складывались группировки, основанные на племенном происхождении, географическом местоположении или роде деятельности. Эти группировки вели между собой борьбу за распределение богатства, которую так хорошо описал Джеймс Мэдисон в «Федералисте» (статья 10). Такие группировки мы сейчас назвали бы коалициями охотников за рентой. В конце VI в. Клисфен, сам аристократ, положил конец вызывавшей рознь погоне за рентой: «Он ввел государственное устройство, которое было явно оторвано от сложившихся реалий, но на поверку сработало великолепно»[141 - Kitto (1957, p. 106).].
Клисфена осенила блестящая идея: преобразовать существующие коалиции в десять административных образований (фил), не совпадающих с прежним этническим, экономическим и географическим делением. Каждая фила состояла из многочисленных образований меньшего размера, демов. Гражданство в принципе было наследственным, но присваивалось не автоматически. Сначала оно давалось на основании принадлежности к определенному дему и лишь затем получало статус общегосударственного. Поскольку население демов было сравнительно немногочисленным, их гражданам нетрудно было решить, достоин ли гражданства сын такого-то жителя, достигший 18-летнего возраста.
Каждая фила называлась по имени какого-нибудь афинского героя, обладала особой корпоративной идентичностью, собственным источником доходов с ренты и собственным собранием[142 - Finer (1997, p. 344).]. Таким образом, конституция Клисфена ввела децентрализованное устройство, которое активно побуждало каждого гражданина участвовать в демократическом процессе. Кроме того, принадлежность к филе не зависела от прежних этнических, классовых, экономических и географических границ. Поэтому благосостояние каждого гражданина определялось уже не интересами той или иной узкой группы, а интересами всего сообщества. «Новые филы, созданные Клисфеном, уже не были толпами покорных прислужников какого-нибудь знатного рода. Напротив, они представляли собой химерические, т. е. разнородные по исходному составу образования, сложенные из кусочков трех региональных частей Аттики. Поэтому в них было гораздо труднее действовать путем подкупа или принуждения. Их жители совместно упражнялись в военном деле, могли совместно отстаивать свои интересы в судах. Группа граждан, делегированная от каждой филы, раз в год в течение месяца исполняла обязанности руководителей народного собрания “пританов”»[143 - См.: Hornblower (1992, p. 9).]. Таким образом, конституция Клисфена переориентировала личную заинтересованность с перераспределения богатства с нулевой суммой на повышение общего благосостояния с положительной суммой[144 - Pagden (2008, pp. 17–18).].
По конституции Клисфена, главным органом принятия решений стало общее собрание граждан, а Совет по-прежнему занимался подготовкой списков вопросов для собраний. Теперь он состоял из пятисот человек, выбиравшихся по жребию: пятьдесят от каждой из десяти фил, составлявших политию. Граждане были обязаны участвовать в собраниях, но не все это делали. В принципе любой гражданин мог быть избран в Совет или на должность сроком на год. Общее собрание собиралось нерегулярно, а Совет был постоянным органом. Каждый день он выбирал из своего состава председателя, выполнявшего функции главы государства. Председатель руководил заседанием Совета или общим собранием, если оно проходило в тот день. Таким образом, каждый гражданин Афин имел возможность возглавить государство, и многим доводилось выполнять эту роль. Афиняне впервые ограничили пребывание на должностных постах строгими условиями. Председатель Совета наделялся полномочиями только на один день и один единственный раз. Отсюда понятно, насколько афиняне опасались узурпации власти даже в период наивысшего расцвета их демократии.
Структура Совета пятисот была ключевым элементом реформ Клисфена. «Совет пятисот позволял вовлечь в процесс принятия решений всю Аттику, а не только городских жителей, которым было гораздо легче приходить на политические собрания. Для выражения равенства появились и соответствующие термины. Слово isegoria означало равное право выступать (в Совете). Это слово и слово demokratia (буквально “народовластие”) стали теми отличительными смыслами, которые ассоциируются с личностью Клисфена»[145 - Hornblower (1992, p. 8).].
В. ГРАЖДАНСТВО
Подобно древним евреям, древние греки считали себя непохожими на других, но непохожими не потому, что у них были особые отношения с Богом, а потому, что у них было особое отношение друг к другу: они – греки, а не варвары (не-греки). А что значило быть греком? Грек – свободный человек, и опять же не просто потому, что он живет в демократии, а потому, что он – гражданин, обладающий определенными правами и подчиняющийся законам. «Жанр древнегреческой трагедии построен на убеждении, что в делах человеческих правит закон, а не случай»[146 - Kitto (1957, p. 176).]. Кроме того, действовавшие законы не были ниспосланы богом или продиктованы обожествленным правителем, а возникли из коллективных решений самих граждан. Греческий гражданин имел полную свободу требовать в суде компенсации, если считал, что понес ущерб, и защищать себя в суде, если его обвиняли в нанесении ущерба. А суд вершили такие же граждане, как и он сам[147 - См.: Kitto (1957, pp. 7–9), Finer (1997, pp. 354–357).].
Главная задача полиса состояла в том, чтобы отчетливо выразить и обеспечить благо его граждан[148 - Farrar (1992, p. 17).].
«Полис был границей. Само это слово восходит к корню со значением “стена”. Эта граница отмечала не только пределы безопасности от внешнего принуждения… В Афинах создание границы было обращено вовнутрь и диктовалось потребностью узаконить стремление не применять насилие и не подвергаться ему. Античный полис создавал пространство между рабством и тиранией. И он был великим достижением, а не циничным компромиссом, каким его считал платоновский Главкон.
Граница, отделявшая гражданина (polites) от не-гражданина, очерчивала сферу персональной дееспособности, порядка и относительного равенства. Рабство и тирания были реальными угрозами. Обладание гражданством полиса приносило ощутимые выгоды: свободу, имущественную безопасность, возможность приобрести славу, руководя сообществом и защищая его. Полис был орудием справедливости; верховенство закона должно было гарантировать, что каждый получает то, что ему положено. Политика воплощала свободу упорядочивать собственную жизнь, свободу, которой в принципе не имели женщины и рабы и которой не могли реально воспользоваться крестьяне, попавшие в зависимость. Полис в буквальном смысле был гарантом и границей этой свободы.
По самой своей природе гражданство полиса было неразрывно связано с индивидуальным благополучием и в такой же мере отделено от личных условий жизни. Политический статус не зависел от особенностей персонального положения, скажем, от места в социальной или экономической иерархии. Гражданин занимал положение, официально отделенное от занятого производством и воспроизводством мира домашнего хозяйства, населенного рабами и женщинами» (Farrar, 1992, pp. 18–19).
Никто не придавал гражданству такого значения, как древние греки[149 - Следующие несколько параграфов основаны на материалах Эренберга (Ehrenberg, 1969, pp. 38–48) и Макдауэла (MacDowell, 1978, pp. 67–83). См. также: Kitto (1957).]. Одним словом «полития» обозначались гражданство, совокупность граждан и государственное устройство. Государство и граждане были синонимами; качество государства, полиса, зависело от качества граждан. Греческий ритор Исократ считал этот симбиоз гражданства и государственного устройства душой полиса[150 - Isocrates (1929, VII 13–14).]. Древние греки ценили свое гражданство и не давали его кому попало, по крайней мере в период расцвета демократии. Человека можно было лишить гражданства полностью или частично, отняв у него несколько гражданских прав. Таким образом, гражданство имело несколько уровней; высший давал право участвовать в народном собрании и занимать государственные должности.
Сыновья греческих граждан, как правило, становились гражданами, но не автоматически. Иностранцы могли получить гражданство за помощь, оказанную государству. Даже рабам иногда даровалось гражданство за участие в войне. Гражданство налагало на его обладателя обязанность служить в армии и самостоятельно снаряжать себя на войну. Таким образом, в Древней Греции солдат и гражданин был одним и тем же лицом. Отсюда понятно, почему женщины не считались гражданами: они не служили в армии.
Из сказанного ясно, что в Афинах обязанности перед государством и получаемые от него выгоды были взаимообусловленными. Быть греком означало быть гражданином со всеми правами и обязанностями, которые это гражданство подразумевало. Данный аспект греческого гражданства прекрасно выражен в нижеследующем отрывке из надгробной речи Перикла (уже цитированной нами) в передаче Фукидида (Thucydides, 1943, II 37).
«Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горстка людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести… В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов, главным образом из уважения к ним, и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным»[151 - Фукидид II 37, 1–3. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 80. – Прим. перев.].
В этих словах Перикла особенно примечательно то, как он связывает демократические институты Афин с их культурными традициями, – до такой степени, что они взаимно питают друг друга и это само собой разумеется. Из слов того же Перикла, приведенных в качестве эпиграфа к этой главе, ясно, что между индивидуальной и общественной жизнью гражданина нет четкой границы: человек, «не занимающийся общественной деятельностью», – «бесполезный обыватель»[152 - Thucydides (1943, p. 113).].
Такое представление о гражданстве подразумевало, что полноценный гражданин способен выполнять свои общественные обязанности. Это очевидным образом следовало из обязанности нести военную службу и снаряжать себя для нее и менее явно из обязанности участвовать в народном собрании или Совете пятисот, причем участвовать сознательно и ответственно. Таким образом, в основе греческого понятия о гражданстве и создания греческой демократии лежало убеждение, что граждане способны принимать решения не только в рамках своей частной жизни, но и в рамках общественной жизни. Кроме того, коллективные решения должны идти на благо сообщества. Поэтому демократия не случайно впервые возникает в обществе, впервые же проявившем способность к такому рациональному мышлению, которое характерно для современной науки и, в более широком плане, для общества современного типа. Так же не случайно, что это общество создало алфавит, сделавший образование доступным для значительно большей части населения.
В период наивысшего расцвета афинская демократия воплощала базовые свойства демократии настолько полно, насколько это вообще возможно для политической системы. Из первого расцвета демократии мы должны извлечь важный урок: эффективная форма правления возникает не сама собой. Она требует активного участия основной массы граждан, причем таких граждан, которые обладают знанием и умственным развитием, позволяющим выполнять гражданские обязанности, а также готовы тратить время, деньги и силы на выполнение своих обязанностей.
V. Оценка достижений Древней Греции
«[Греческая] полития – выдающееся явление. Это шедевр изобретательности и практической сметки, один из наиболее удачных или, может быть, самый удачный политический артефакт в истории форм правления»[153 - Finer (1997, pp. 367–368).]. С мнением Файнера трудно не согласиться. Благоговейный трепет охватывает нас, когда мы представляем себе достижения древних греков в архитектуре, астрономии, математике, философии, науке, скульптуре и вообще в искусстве. Все это стало возможным потому, что впервые в истории человеческий ум избавился от суеверий и получил возможности следовать свободно избранным путем. Пожалуй, самым важным из всего, чем древние греки одарили человечество, была демонстрация способности человека к рациональному мышлению, демонстрация силы разума.
И нигде эта сила не проявилась ярче, чем в конституции Клисфена: созданный разумом «артефакт» превратил общество охотников за рентой в демократию – первую и по сей день одну из самых успешных демократий всех времен. В этой связи уместно исправить ошибку, которую, как представляется, совершали в отношении афинской демократии многие, в том числе и Джеймс Мэдисон. «Отсюда выходит, что такие [чистые] демократии всегда являли собой зрелище смуты и раздора, всегда оказывались несовместимыми с личной безопасностью или имущественными правами и вообще были настолько же недолговечны в жизни, насколько разнузданны при смерти»[154 - Madison (1937, p. 58).]. Однако в Афинах налоговое бремя было, по нынешним стандартам, довольно легким, а такие серьезные меры перераспределения, как аннулирование долгов или передел земли, «даже не рассматривались»[155 - Finer (1997, pp. 364–365).]. Поэтому Мэдисон сильно заблуждался, если, бичуя чистые демократии, имел в виду Афины.
Точно так же нельзя сказать, что афинская демократия была недолговечной. С двумя краткими перерывами она просуществовала с 510 г. по 322 г. – дольше, чем любая из нынешних западных демократий за исключением США. Кроме того, она погибла не в результате внутренних распрей и волнений, спровоцированных буйными демократическими толпами, а потому, что Афинское государство при всей его привлекательности для жизни было все же слишком небольшим, чтобы защитить себя от соседей[156 - Finer (1997, pp. 347–348, 367–368).].
В заключение нужно обратить внимание на большой оптимизм древних греков – оптимизм в отношении мыслительных способностей человека и перспектив самоуправления. В наши дни предложения ввести новые политические институты воспринимаются, как правило, скептически, особенно среди политологов. А для древних греков новаторский характер конституции Клисфена был только лишним доводом в ее пользу, – до такой степени греки верили в творческие способности разума и восторженно принимали все новое[157 - Kitto (1957, pp. 106–107).].
Подобный оптимизм обычно связывают с либерализмом – в том значении данного термина, какое сейчас принято в США или иногда использовалось в Европе в XIX в. Либералы оптимистично оценивают способности разума и, соответственно, склонны питать оптимизм в отношении будущих результатов демократического процесса. В дихотомии Хортона (Horton, 1982) они занимают место прогрессистов. Консерваторы, напротив, являются традиционалистами, которые пессимистически оценивают способности разума и потому опасаются будущих результатов демократического процесса[158 - Более детальный анализ связей между оптимизмом и либерализмом, пессимизмом и консерватизмом см. в: Mueller (1990, pp. 423–427).]. Таким образом, оптимизм в отношении человеческой природы можно связать с либерализмом, а этот последний – с поддержкой демократических институтов или верой в них. Для консерватизма, напротив, характерна пессимистическая оценка возможностей человека и предпочтительны более авторитарные политические структуры. Клисфена и Перикла можно назвать либеральными демократами Древних Афин; Платон воплощает консервативное, автократическое умонастроение[159 - Карл Поппер (Popper, 1945) особенно ярко изображает авторитаризм Платона; однако нужно принимать во внимание, что на объективность Поппера повлияли события, во время которых он это писал.].
VI. Древний Рим
Древний Рим во многих отношениях превзошел греческие полисы общей суммой достижений, накопленных за многие века существования, и своим влиянием на будущее развитие Европы. В период наивысшего могущества Римская империя простиралась от Иберийского полуострова на западе и Британских островов на севере до Каспийского моря на востоке и далее через все Восточное Средиземноморье до Северной Африки включительно. В Римской империи зародилось христианство, ставшее религией Запада. Отчасти благодаря распространению христианства язык древних римлян, латынь, более чем на тысячу лет стал общим языком ученых и лег в основу романских языков. Однако следует напомнить, что наш главный интерес посвящен развитию рационального мышления и его связи с демократией. В этих областях достижения Древнего Рима достаточно скромны. Скачок от мифической культуры к теоретической уже был сделан древними греками. Древний Рим дал немало достойных авторов в области истории и риторики: достаточно упомянуть хотя бы Катона, Цицерона, Полибия и Плутарха. Однако сами жанры истории и риторики изобрели древние греки, и даже самые талантливые древнеримские авторы не могли затмить Фукидида, Сократа, Аристотеля и Платона. Древний Рим никогда не был демократией и не пытался стать ею. По этой причине мы уделим ему меньше внимания, чем древним грекам.
А. ПОЛИТИКА В ДРЕВНЕМ РИМЕ
Для скудных почв Древней Греции лучше всего подходили небольшие хозяйства, обрабатываемые владельцами. Древний Рим окружали обширные плодородные равнины; в сочетании с институтом рабства это способствовало возникновению крупных латифундий и в конечном итоге привело к значительно большему неравенству доходов, чем в Афинах и прочих древнегреческих полисах, а также к усилению аристократии. Римским аристократам было что защищать, и они использовали для этого все политические возможности. С 509 по 82 г. Рим именовался Республикой, но фактически был олигархией под контролем аристократии[160 - Файнер (Finer, 1997, pp. 385, 432–435) принимает эти даты. В дальнейшем я основываюсь на его материалах.].
По структуре политических институтов – магистраты, совет (сенат), народные собрания – Рим напоминал греческий полис. Сенату отводилась чисто совещательная роль, а право принимать законы и выбирать магистратов полностью принадлежало народным собраниям. Вместе с тем член собрания не имел права вносить законопроекты или предлагать поправки. Законопроекты вносил магистрат, а собрание должно было либо принять их, либо отклонить. Таким образом, магистраты и сенат формировали повестку дня для голосования и использовали это положение в своих интересах. Магистраты выбирались из числа аристократов; сенат тоже состоял из представителей влиятельных аристократических родов и бывших магистратов. Фактически это делало Римскую Республику аристократической.
Политическое устройство Республики изобиловало сдержками и противовесами. Некоторые магистраты могли накладывать вето на решения собрания, но другие могли блокировать вето. В 494 г. появилась новая категория магистратов, трибуны, и еще одно собрание, на которое трибун вносил законопроекты. Это новшество было введено после восстания плебеев – граждан, которые не были патрициями (аристократами по рождению). Богатейшие представители плебеев стремились отнять часть власти у патрициев и добились учреждения для себя должности трибуна. Как и другие магистраты, трибун имел право в одностороннем порядке блокировать решение собрания. Дальнейшие реформы, проведенные под давлением плебеев, укрепили их политическое влияние в Республике. В результате к 134 г. до н. э. политическое устройство Рима состояло «из двух систем или, точнее, из системы и антисистемы, поскольку одна была создана для сдерживания другой»[161 - Finer (1997, p. 397).]. Кроме того, в каждой системе были свои обладатели права вето, способные блокировать ее решения.
В политическом устройстве Рима, в отличие от политического механизма США, система сдержек и противовесов возникла не как часть целостного проекта политических институтов с запланированными итоговыми свойствами. Она складывалась стихийно и постепенно под влиянием многочисленных кризисов, сотрясавших Республику. Каждый очередной кризис приводил к созданию нового института, призванного сдерживать тот институт, чья деятельность привела к кризису. В результате сложилась крайне запутанная политическая структура с многочисленными собраниями граждан, небольшими советами, реально принимавшими решения, и многочисленными обладателями права вето.
Можно лишь удивляться тому, что при такой официальной причудливости римского государственного устройства вся эта система не развалилась просто в силу своей инерции. Однако она не разваливалась, по крайней мере до I в. до н. э. Более того, вплоть до конца II в. до н. э. она прекрасно функционировала. Да, это была олигархическая система, но ограниченная множеством внутренних сдержек и противовесов. Кроме того, права аристократии влекли за собой и ряд обязанностей. Скажем, вплоть до эпохи поздней Республики в армию призывались – за исключением чрезвычайных ситуаций – лишь те, кто соответствовал определенному имущественному цензу. Среди римских ценностей более всего почитались gravitas (серьезность, солидность, основательность), pietas (добропорядочность, справедливость) и simplicitas (естественный и умеренный образ жизни)[162 - Finer (1997, p. 392), Pagden (2008, p. 61).]. Эти качества были свойственны аристократии наряду со стремлением иметь славу, почет и доброе имя. Поэтому в течение примерно четырех первых столетий существования Республики аристократы ответственно исполняли свои обязанности. Официальная структура государственного устройства создавала многочисленные препятствия для эффективного управления. Но разного рода неформальные соглашения позволяли аристократии обходить эти препятствия на благо ее самой и на благо Рима[163 - См.: Finer (1997, pp. 388, 396–398, 413).]. Система правления работала в интересах как богатых, так и бедных, и вплоть до конца II в. до н. э. устраивала все классы общества.
В это время притекавшее в Рим богатство стало приводить к значительному росту имущественного неравенства. Не прекращавшиеся военные походы требовали все больше и больше людей для армии. Поэтому имущественный ценз был отменен, и в солдаты стали брать людей, которые ничего не имели и просто хотели заработать. В результате на место умеренности пришла алчность, на место убеждения – подкуп, а аристократия выродилась в несколько группировок, боровшихся за военную добычу и должности. В 82 г. до н. э. полководец Сулла отменил конституцию, и Республика фактически перестала существовать, хотя формально сохраняла свое название еще 50 лет, наполненных гражданскими войнами.
Б. РИМСКОЕ ГРАЖДАНСТВО
Одним из демократических институтов, заимствованных у греков, было понятие гражданства. В Древнем Риме, как и в Древней Греции, гражданство делилось на категории; высшая категория давала право избирать магистратов и занимать должности. Но если греческое гражданство было тесно связано с полисом и давалось посторонним очень скупо, то римляне в этом отношении вели себя более щедро. Чтобы обеспечить лояльность завоеванных земель, они разрешали их жителям принимать римское гражданство. Поэтому человек мог быть римским гражданином и при этом оставался галлом, греком или евреем. Звание римлянина не имело этнической окраски и означало «скорее статус и умонастроение»[164 - Finer (1997, p. 389).]. В Римской империи впервые формируется представление о том, что отдельное лицо обладает определенными правами. Римлянин был гражданином Civitas (общего для всех государства), и это обстоятельство наделяло его правами, включая право на личную неприкосновенность. Разумеется, любое право будет бесполезным, если нет судебной системы, обеспечивающей его реализацию. Поэтому важным дополнением к римскому гражданству стали кодифицированное римское право и система правосудия[165 - Pagden (2008, pp. 89–94).].
Для голосования в народном собрании необходимо было физически присутствовать в Риме. Поэтому на практике число участников политического процесса ограничивалось теми, кто жил в самом городе или неподалеку. Как отмечено в предыдущем разделе, во времена ранней Республики люди гордились званием римского гражданина и охотно шли на жертвы ради государства – платили налоги и сражались, чтобы защитить и приумножить владения Рима. По мере упадка Республики готовность на жертвы уступала место узкоэгоистическим мотивам.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/book/dennis-muller/razum-religiya-demokratiya-50683614/chitat-onlayn/) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
Примечания
1
Из «Трактата по общей социологии»; цит. по: Finer (1966, p. 266).
2
Economist, July 26, 2008b.
3
The 2008 Pew Global Attitudes Survey in China, www.perglobal.org; Economist, July 26, 2008а.
4
См.: Dalton (2004, ch. 1); Putnam, Pharr and Dalton (2000).
5
См.: Norris (1999, pp. 16–21).
6
Дополнительные материалы по этой теме см. в: Norris (1999) и в сборнике статей: Pharr and Putnam (2000).
7
То есть при неверных исходных данных неизбежен неверный результат, хотя алгоритм обработки данных является корректным. – Прим. перев.
8
Обсуждение и ссылки на литературу см. в: Steinberg (1996, pp. 14–18).
9
Подробнее по этому вопросу см.: Steinberg (1996, ch. 2–3).
10
Здесь я в основном пользуюсь материалами из кн.: Steinberg (1996, ch. 2).
11
Steinberg (1996, p. 46).
12
Нижеследующие сведения заимствованы из различных источни ков, в том числе из .
13
Economist, April 28, 2007, р. 45.
14
Boix (2003, pp. 111–118).
15
Буа (Boix 2003, p. 85), используя соответствующие данные по странам, выявляет обратно пропорциональное отношение между степенью демократизации и значимостью нефтяного сектора.
16
См.: North and Thomas (1973) и North (1990). Асемоглу, Джонсон и Робинсон (Acemoglu, Johnson and Robinson 2005) подчеркивают значение свободного выхода в Атлантический океан и политических институтов, которые сдерживали монархию и защищали коммерческие структуры от произвольных конфискаций. Именно эти факторы, по их мнению, способствовали ускоренному (по сравнению с Испанией, Португалией и Францией) развитию Великобритании и Нидерландов в 1500–1850 гг.
17
См.: Blankart (2000).
18
См.: Economist, April 28, 2007. В этой статье также приводится пример нигерийского штата Кросс Ривер. Его губернатор, не имея никаких нефтяных доходов, достиг много в обеспечении граждан общественными благами и услугами. При разумном политическом руководстве федерализм может работать даже в Нигерии.
19
Подробности см. в: Economist, June 9, 2007.
20
Dahl (1998, pp. 37–38); Tilly (2007, pp. 7—11).
21
Tilly (2007, pp. 26–29).
22
Aristotle, Politics, Book III, Sec. 4; McKeon (1941, p. 1182). [В кн. III, гл. 4 таких слов нет; близкое по смыслу утверждение встречается в кн. III, гл. 7, пар. 13: «При наилучшем государственном устройстве гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели». – Перев.]
23
de Tocqueville ([1835] 1945, p. 251). См. также: de Tocqueville ([1840] 1945, pp. 150–151).
24
См.: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Весь мир, 2000. С. 65.
25
См.: Economic Report of the President, 1985, таблицы В-1 и В-82 и 2007, таблица В-82.
26
См.: Matsusaka (2004, ch. 6).
27
de Tocqueville ([1835] 1945, vol. 1, pp. 48–56).
28
Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 499.
29
Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 496.
30
Economist, August 11, 2007.
31
Ирландия отвергла договор на референдуме. Поэтому договор так и не смог вступить в силу, хотя многие политики в других странах предпочли бы иметь реализованный договор и изгнать Ирландию из Евросоюза, чем не иметь договора.
32
Токвиль А. де. Демократия в Америке. С. 395–396.
33
См. в особенности: Gray (2007, ch. 2).
34
Gray (2007, p. 33).
35
Locke (1690a, p. 244); курсив в оригинале.
36
Darwin (1874, p. 122).
37
Термином «оперантный бихевиоризм» обозначается направление бихевиоризма, основанное Б. Ф. Скиннером. См.: Catania and Harnard (1988).
38
Когда ДЗ-игра повторяется неопределенно долго, для индивидуального участника сотрудничество становится оптимальной стратегией, если побуждает к сотрудничеству другого игрока.
39
Обзоры литературы по этим экспериментам см. в: Davis and Holt (1993), Roth (1995), Ledyard (1995), Ostrom and Walker (1997) и Hoffman (1997).
40
Ramachandran (1990, p. 24).
41
Tooby and Cosmides (1992, p. 66).
42
См.: Tooby and Cosmides (1992, p. 113) и Camerer, Loewenstein and Pinker (1997, pp. 183–184, 193–194).
43
См.: Cohen (2005, pp. 8—10) и Camerer, Loewenstein and Prelec (2005, pp. 15–23), а также приведенную там литературу.
44
По этой теме отсылаю к: Boyer (2001).
45
Pinker (1997, pp. 365–366, 414–416).
46
Boyer (2001, ch. 3).
47
См.: Dawkins ([1978] 1989), Axelrod (1984), Trivers (1985), Tooby and Cosmides (1992), Pinker (1997, pp. 502–506), Boyer (2001).
48
Отсылаю к литературе в предыдущей сноске 3. Пол Рабин (Rubin, 2002, ch. 3) приводит обзор данных о генетической обусловленности сотрудничества. Филд (Field, 2001) приводит данные, согласно которым сотрудничество и другие модели поведения в интересах выживания группы выбираются на групповом уровне.
49
Обзор мнений и литературы см. в: Mueller (2003, ch. 14).
50
См.: Trivers (1971, 1985) и Pinker (1997, pp. 404–405).
51
Pinker (1997, ch. 7, особенно pp. 513–517).
52
Детали и литературу см. в: Pinker (1997, pp. 513–517).
53
Интересную подборку материалов см. в: Khan (2007).
54
Pinker (1997, pp. 493–502).
55
См.: .
56
См.: .
57
Юм Д. О партиях вообще // Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. С. 512–513. – Прим. перев.
58
Юм Д. О партиях вообще. С. 513–514. – Прим. перев.
59
См.: .
60
Этот перечень я позаимствовал у Холмса (Holmes, 1995, p. 55), а он, в свою очередь, составил его на основе нескольких сочинений Юма.
61
См. также: Hirschman (1977).
62
Liberman (1975, 1984), Donald (1991, pp. 115–119, 204–208).
63
Donald (1991, p. 210).
64
Donald (1991, p. 219).
65
Donald (1991, p. 285).
66
Donald (1991, ch. 8).
67
Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 171. – Прим. перев.
68
См.: Boyer (1994, pp. 146–147).
69
В пользу существования Высшего существа. – Прим. перев.
70
Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. С. 414–415. – Прим. перев.
71
Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2. М., 1964. С. 134–135. – Прим. перев.
72
Африканское племя фанг верит, что у некоторых людей есть внутренний орган, «эвур», с помощью которого они могут совершать невидимое нападение на других людей (Boyer, 2001, pp. 66–67).
73
Гоббс Т. Левиафан. С. 135–136. – Прим. перев.
74
Гоббс Т. Левиафан. С. 139. – Прим. перев.
75
Boyer (2001, p. 203).
76
Boyer (2001, p. 227).
77
Boyer (2001, ch. 5).
78
Бойер (Boyer, 2001, pp. 195–196) оспаривает мнение, согласно которому понятие случайности недоступно пониманию племенных обществ: «Антропологам известно, что по всему миру люди довольно точно подмечают статистические закономерности в окружающей их среде». Однако затем он приводит примеры, показывающие, что отдельные сообщества на самом деле не понимают, что такое чистая случайность. Например, люди африканского племени фанг понимают, что смерть наступает от биологических причин, скажем от туберкулеза, но допытываются, почему для смерти от этой болезни «был выбран» данный конкретный человек (Boyer, 2001, p. 196). Деннетт (Dennett, 2006) указывает, что людям вообще сложно уяснить понятие чистой случайности.
79
Harris (1989, p. 415); Boyer (2001, p. 230).
80
Harris (1989, pp. 418–419, 422–425).
81
Harris (1989, pp. 428–436).
82
Детальные материалы приводит Бойер (Boyer, 2001, ch. 7). Он отмечает (2001, рр. 238–239) сходство поведения, предписанного религиозными ритуалами, с поведением людей, одержимых навязчивыми идеями (как не вспомнить Джека Николсона в фильме «Лучше не бывает»). И тут и там мы часто наблюдаем крайнюю боязнь осквернения и ритуальное мытье рук, безотчетное повторение определенных действий, предощущение большой опасности в случае ненадлежащего выполнения действий, скажем, коза не обмыта трижды или человек, одержимый навязчивой мыслью, не обходит трещины на тротуаре.
83
Harris (1989, pp. 411–412).
84
Boyer (1994, p. 5).
85
Старк (Stark, 2004, ch. 1) обсуждает различные определения религии и выбирает значение более узкое, чем то, которое предлагаю я; тем самым он не уделяет достаточного внимания объяснительной функции сверхъестественного в религии.
86
Амазонское племя агуаруна верит, что некоторым камням присущи волшебные свойства: одни приносят удачу на охоте, другие в любви, третьи на войне и т. д. Если кто-то, имея камень, приносящий удачу на войне, вдруг получает небывалую добычу на охоте, он может переклассифицировать его в «йуку», – камень, приносящий удачу на охоте (Boyer, 1994, pp. 142–146).
87
См.: Quigley (1979, pp. 176–177).
88
Boyer (1994, ch. 8; 2001, ch. 7).
89
Boyer (1994, p. 240).
90
Фактор неверифицируемости приравнивает религию к товару со свойствами, «принимаемыми на веру». См.: Ekelund and Tollison (2008) и Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).
91
Приведено в: Klausen (2005, p. 210).
92
См.: . Фэлуэлл подвергся жесткой критике и принес извинения за свои высказывания.
93
Деннетт (Dennett, 2006, p. 164) подчеркивает, что для религии особенно важны те суждения, которые невозможно опровергнуть.
94
Материалы см. в: Boyer (2001, p. 141).
95
Подробнее см. в: Boyer (2001, ch. 8).
96
Экелунд, Хеберт и Толлисон (Ekelund, Hеbert and Tollison, 2006) подробно описывают, какие методы Католическая церковь, некогда занимавшая монополистическое положение, использовала для сдерживания конкуренции. См. также: Ekelund and Tollison (2008) и Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).
97
В некоторых религиях священник обязательно должен быть мужчиной.
98
В V книге «Исследования о природе и причинах богатства народов» Адам Смит (Smith, 1776) обсуждает методы, использовавшиеся религиями для сохранения рыночной силы религиозных монополий и цен на их услуги для общества. Дополнительные материалы см. в: Ekelund, Hеbert and Tollison (2006, p. 14 ff.).
99
Economist, Janury 28, 2008.
100
Stark (2004, p. 19).
101
Обзор вопроса и литературу см. в: Dennett (2006, pp. 190–191, 225–226).
102
Мансур Олсон (Olson, 1982) характеризует касты как формы гильдий.
103
Все ссылки на страницы в этом разделе, кроме особо оговоренных, относятся к статье Хортона.
104
Более подробное обсуждение рациональности подобных представлений см. в: Sperber (1982).
105
Юм Д. Сочинения: в 2 т. 2-е изд. Т. 2. М., 1996. С. 65. – Прим. перев.
106
Ряд исследователей подчеркивают важность предприимчивости, проявленной апостолами и священниками при распространении христианства. См.: Ekelund and Tollison (2008), Ekelund, Tollison and Vasilescu (2008).
107
Economist, August 7, 2004. Все даты в данном и трех следующих разделах относятся к эпохе до нашей эры.
108
См.: Finer (1997, pp. 111–112) и приведенные там ссылки на литературу. Хаас (Haas, 1982) также предлагает интересный обзор этой дискуссии, причем описывает ее как полемику между либералами (консервативными антропологами) и марксистами.
109
Данный и следующий подразделы основаны на материалах Файнера (Finer, 1977, pp. 104–131) и Макнила (McNeill, 1963, pp. 18—166).
110
Бэрзел (Barzel, 2002) считает, что рыночный обмен возникает на ранних стадиях формирования государства; однако в Шумере мы этого не наблюдаем.
111
Donald (1991, p. 285).
112
Finer (1997, pp. 99, 127–128).
113
Roux (1980, p. 91); цит. по: Finer (1997, р. 115).
114
Finer (1997, p. 247).
115
Обзор темы см. в: McNeill (1963, pp. 158–162).
116
Finer (1997, pp. 272–273).
117
Finer (1997, p. 468).
118
Finer (1997, p. 524).
119
Finer (1997, p. 442).
120
Donald (1991, p. 295).
121
Pagden (2008, pp. 298–302).
122
Так, в частности, его определяет Хортон (Horton, 1982).
123
Фукидид II 40,1–3. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 81. – Прим. перев.
124
Kitto (1957, p. 7).
125
Kitto (1957, p. 11).
126
Kitto (1957, pp. 171–172).
127
Все даты истории Греции, упомянутые далее в этой главе, относятся к периоду до новой эры.
128
См.: Fleek and Hansen (2006).
129
Литткенс (Lyttkens, 2006) подчеркивает важность возникновения территориальных границ и территориального самосознания для развития юридических и политических институтов в древнегреческих полисах.
130
Donald (1991, p. 342).
131
Kitto (1957, p. 178).
132
Kitto (1957, pp. 179–180).
133
Goldstein (1995, p. 49).
134
Kitto (1957, p. 176).
135
Goldstein (1995, p. 54).
136
Finer (1997, p. 328).
137
Donald (1991, p. 342).
138
Фукидид II 44,1. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 83. – Прим. перев.
139
См.: Finer (1997, pp. 330–331).
140
Kitto (1957, pp. 131–132).
141
Kitto (1957, p. 106).
142
Finer (1997, p. 344).
143
См.: Hornblower (1992, p. 9).
144
Pagden (2008, pp. 17–18).
145
Hornblower (1992, p. 8).
146
Kitto (1957, p. 176).
147
См.: Kitto (1957, pp. 7–9), Finer (1997, pp. 354–357).
148
Farrar (1992, p. 17).
149
Следующие несколько параграфов основаны на материалах Эренберга (Ehrenberg, 1969, pp. 38–48) и Макдауэла (MacDowell, 1978, pp. 67–83). См. также: Kitto (1957).
150
Isocrates (1929, VII 13–14).
151
Фукидид II 37, 1–3. Цит. по: Фукидид. История. Л., 1981. С. 80. – Прим. перев.
152
Thucydides (1943, p. 113).
153
Finer (1997, pp. 367–368).
154
Madison (1937, p. 58).
155
Finer (1997, pp. 364–365).
156
Finer (1997, pp. 347–348, 367–368).
157
Kitto (1957, pp. 106–107).
158
Более детальный анализ связей между оптимизмом и либерализмом, пессимизмом и консерватизмом см. в: Mueller (1990, pp. 423–427).
159
Карл Поппер (Popper, 1945) особенно ярко изображает авторитаризм Платона; однако нужно принимать во внимание, что на объективность Поппера повлияли события, во время которых он это писал.
160
Файнер (Finer, 1997, pp. 385, 432–435) принимает эти даты. В дальнейшем я основываюсь на его материалах.
161
Finer (1997, p. 397).
162
Finer (1997, p. 392), Pagden (2008, p. 61).
163
См.: Finer (1997, pp. 388, 396–398, 413).
164
Finer (1997, p. 389).
165
Pagden (2008, pp. 89–94).