Читать онлайн книгу «Маска. Стратегии идентичности» автора Оксана Штайн (Братина)

Маска. Стратегии идентичности
Оксана Александровна Штайн (Братина)
В книге представителя петербургской школы философии О. А. Штайн «Маска: стратегии идентичности» исследована маска как визуальный и вербальный образ, включенный в систему социальной коммуникации. Маска является конструктом сознания Другого по отношению к индивиду и задает поведенческую схему соответствия персональной и коллективной идентичности. Маска встроена в механизм идеологического воздействия на личность в структуре нормативных отношений дискурса власти. История маски представлена политеистической мифо-ритуальной архаикой, куртуазной культурой этикета и современной культурой потребления информации. Маска рассматривается в качестве целостного образа лица, тела и социальных знаков, выносимых на поверхность с целью построения стратегии отношения к Другому.
Книга будет интересна профессиональным философам и психологам, студентам и аспирантам гуманитарных специальностей, а также широкому кругу читателей.

Оксана Александровна Штайн
Маска. Стратегии идентичности

Глава I
Из истории маски

§ 1. Маска в архаике
История социального нормирования определяет историю визуальной экспрессивности в социальной коммуникации. Установление отношений власти, социальной иерархии, способов проведения в обществе социальных и культурных границ сформировало архаическую маску как границу природного и социального, социального и культурного, своего и чужого.
История человечества начинается с осознания непохожего и непредсказуемого Другого. Довлеющий страх перед захватом со стороны Другого ввергал человека в опасения быть поверженным. Отсюда берет начало вся человеческая аффекторика. К. Леви-Брюль, рассуждая о первобытных коллективных представлениях, приводит в пример признание эскимосского шамана Ауа Книду Расмуссену: «Мы не верим, мы боимся»[1 - Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 37.].
«У захвата древнее лицо»[2 - Бибихин В. В. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 96.], – пишет В. Бибихин. Видя в Другом соперника, первобытный человек и природу наделял антропоморфными деятельностными характеристиками, обращаясь к ней как к Другому. Овладение территорией становилось ритуальным воспроизведением: «наше» значит «сотворенное» заново. Тело человека, как любую другую территорию, в древности сравнивали с микрокосмом, его нужно было освятить, то есть освоить, сделать своим, опривычить. Происходило его первое преображение, – претворение образа.
Маска являлась атрибутом ритуальных церемоний, повторяющих и воссоздающих мифологический опыт. Маска – герой визуального предъявления, связанного с тайной. Священное является тайным, так как остается бесконечно непостижимым. Маска ритуальна, она манифестирует себя, обращаясь не просто к Другому, а к сакральным силам, закрывая индивида не просто от Другого, а от злых сил.
Архаическая маска наделяла человека магической силой, которая позволяла участвовать в процессе воссоздания священного. Маска – способ сакрализации, в ней человек предстоит Вечности в моменты ее возвращения. Выделение лица в качестве социально предписанного топоса для древнего человека не было характерно, поэтому экспрессивной выразительностью наделялось все тело. Человек в маске воспринимался как Другой. Оказываясь в маске, он присваивал себе коллективное лицо: это не индивид, а коллектив взывал к богам, это не индивид, а коллектив производил жертвоприношение.


Архаическая маска

В архаическом обществе маска участвовала в историческом становлении социальной реальности и культуры. Определение маски как «личины в прямом и переносном значении, накладной рожи; притворства, двоедушия»[3 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1987. С. 381.] подходит к архаическому обществу только в смысле «накладная рожа», но не в смысле «притворства». Архаический человек еще не ограничивал себя морализацией на тему «двоедушного притворства».
Вопросом о сути маски и ее роли в становлении человеческого сообщества задавались многие исследователи. Например, Р. Жирар писал, что «…маски служат обязательным атрибутом во многих первобытных культах. За огромным разнообразием форм и стилей в масках должно стоять какое-то единство. Нельзя сказать, что маски изображают человеческое лицо, но они всегда связаны с ним в том смысле, что должны его скрывать, заменять или так или иначе его замещать»[4 - Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 204.].
В своей книге с характерным названием «Путь масок» К. Леви-Строс рассматривает маски в качестве материальных объектов, пластика, графика и колорит которых служат социальным и религиозным функциям. К. Леви-Строс трактует маску как сообщение: «Для того чтобы индивидуальность противопоставлялась индивидуальности другой маски, необходимо и достаточно, чтобы доминировало одно и то же отношение между сообщением, которое в той же либо в соседней культуре должна передавать другая маска»[5 - Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 25.]. Исследовать маску сквозь семиотическую систему, как особого рода язык, который поддается чтению, возможно. Такой подход имеет свои основания. Например, в «Печальных тропиках» Леви-Строс описывает виды орнаментов и татуировок на лице и на теле как послание к Другому о своем личном, социальном, имущественном и семейном положении. Так, татуировку в верхней части лица – вокруг глаз и на лбу могли делать себе только вождь и его семья. Другой пример – пожизненная татуировка всего тела вдовы[6 - Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Прогресс, 1983. С. 87.]. Отождествление архаической маски с текстом имеет свои доводы, но они недостаточны для полного ее исследования.
В реальности маска видима, созерцаема и экспрессивно переживаема со стороны того, кто ее надевает и со стороны того, кто ее воспринимает. Она энергетически светоносна, а значит, не полностью поддается рациональной интерпретации.
Древний человек окрашивал свое тело в цвет зверя-тотема, подводил глаза, брови, подпиливал зубы, выводил на нем изображения тотемных животных, делал черточки и пятна, татуировался, красился кровью, ягодами и глиной, умащался жиром и покрывал себя пухом и перьями, шкурами зверей, всем тем, что преображало его в человека-птицу, человека-зверя или человека-степь.
Мы можем говорить о татуировке как об одной из наиболее распространенных форм визуальной экспрессивности, не только закодированной в своем тексте. Например, в Эрмитаже выставлена мумия вождя пантеона богов алтайских племен скифского времени Пятого Пазырского Кургана. Спина и плечи вождя покрыты татуировкой в виде кошачьего хищника. Что это: тотем, сила? Объемнее рассматривать татуировку как топологическое установление власти.
Маска, модификацией которой является татуировка – топос власти. Не только текст или подпись, но и сама власть. Архаическое общество в качестве Scriptorа производило кодировку, запись и регистрацию потока индивидуальных и коллективных желаний, страхов и боязней. Формирующееся архаическое общественное производство следило за тем, чтобы поток желаний не оставался незакрытым. Замыкая его, оно слагало вместе обрывки несовершенного единичного тела, – органы чувств, анатомические детали, социальные статусы и связки в совершенном орнаменте татуировки. Табу и нормы применялись к отдельным частям тела, которые не располагали коллективно инвестированными органами: о них не принято было говорить, их не принято было видеть и замечать.
Мифология воспевает, а рисунок воспроизводит органы тела как частичные биологические объекты по отношению к полному социальному телу. Единичное тело полое, оно должно заполниться. Только коллективное тело становится полным. Маска фантазийна и коллективна. Она становится визуальным образом, подключая биологические органы к общественному производству. Тело индивидуально-биологическое как белый лист для тела коллективно-социального: человек-степь, человек-птица, человек-волк, – это не только художественно-ритуальное преображение, это рождение родового тела. Индивидуальное тело, «тело без органов», отталкивает сообщество. Сказка африканского народа гурманче: «Когда рот умер, у других частей тела спросили, которая из них возьмется за погребение»[7 - Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998. С. 323.]. Разъединение и разнородность, заключенные в лица и тела, находящиеся в серии и конъюнкции органов, обретали единство в масочном преображении.
Согласно Ж. Делёзу и Ф. Гваттари, формой существования Sociusа на любом историческом этапе является территориальная машина, или «мегамашина», которая покрывает своими знаками общественное поле. Socius может быть Телом Земли, Телом Деспота или Телом Денег. Это история развития общества от архаической территориальной машины через деспотическую машину становления государства до капиталистической машины производства.
Все три формы общественного развития по-разному производят регистрацию и запись директив. В капиталистической машине производства через потребление. В деспотической машине государства через законы. В архаической территориальной машине директивы пишутся через татуировку, надрезы, срезы, обрезания. Телесный графизм подчиняется режиму записи, расширяя топос власти. Интересно, что архаическая татуировка не только топографически, но и фонографически содержит в себе голос власти. Нанесение ее всегда сопровождалось ритуальным песнопением или криками боли, как любая другая инициация.
В архаическом обществе территориальный знак – мета, метка, наносимая на тело в качестве значения самого себя. Так рождается полное тело – тело Земли, родовое тело. «Отмечать тело – задача Земли»[8 - Делёз Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 285.]. Это замкнутый на себе равновесный Иероглиф.
Татуировку, как одну из форм первичного преображения древнего человека, также можно считать социально кодированным письмом, отправленным Другому, где процесс предъявления знаков на поверхности тела и процесс мифологизации непосредственно связаны. Татуировка, вынесенная на кожу, является границей состояний, условием вхождения в ритуал и условием конструирования социальной реальности.
Вынесение «знаков жизни» на поверхность тела, или архаическая раскраска от французского Tatouer – знак, рисунок, связано с видимой поверхностью – то, что открывает или скрывает нечто. В обыденном понимании существуют понятия лицевой и изнаночной сторон, где лицевая представлена непосредственно для восприятия, а изнаночная спрятана, прикрыта лицевой стороной. Процесс предъявления знаков на лицевой стороне взору Другого мифологизирован, так как можно предъявить несуществующее или предъявить выборочно, стремясь к контролю или даже манипуляции впечатлениями Другого. Священные знаки на коже в виде архаического орнамента, татуировки, скарификации, пирсинга, обрезания являются возвращением кожи в сферу значений. Но кожа не сводится только к содержательному значению. Она как некий порог, граница, указывающая на наличие властного Другого. «За любой чертой, по ту сторону скрывается Другой»[9 - Ницше Ф. Собрание сочинений в 2 т. Т. 2. М.: Прогресс, 1990. С. 346.].
Тело любого человека всегда принесено «в жертву гостя»[10 - Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad Marginem, 1999. С. 28.]. Свое телесное бытие-при-себе Ж.-Л. Нанси называет «воплощенной свойственностью»[11 - Там же, с. 29.]. Обретение его возможно через конструирование образа власти. В социальном мире тело представляет собой порог, где заканчиваются границы индивидуальных экзистенциальных территорий. Опыт границы – это доступный нам в имманентной действительности опыт трансценденции. Все в социальном мире и в разграниченном пространстве поделено составляющими его телами. Через этот порог, границу натяжений, протекает поток событий внешнего мира: он задерживает в себе определенное внешнее воздействие, чтобы тут же измениться в реакции на это воздействие. Таким образом, граница не только разделяет, она соединяет.
Татуировка была распространена на всех континентах. Археологические исследования в Альпах позволили обнаружить человека Бронзового века, пролежавшего во льду более пяти тысяч лет, на теле которого сохранились следы татуировки. В России на плато Укоп в горах Алтая обнаружены тела «Воина», «Вождя» и «Принцессы», отнесенные к времени существования четвертого века до нашей эры. На плече «Воина» изображена сцена оленьей охоты.
Древнейшие татуировки датируются четвертым тысячелетием до нашей эры. Они нанесены на кожу египетских мумий. Например, на бедрах Амуны, жрицы Бога Хетта, мумифицированное тело которой относят к периоду правления двадцать первой Династии (2160 – 1994 гг. до н.э.), видны орнаменты из концентрических кругов.
Татуировка жителей племен Индонезии и Полинезии отражала все социально значимые события, представляя своего рода летопись. Татуировке подвергалось тело и лицо. Племена Маори из Новой Зеландии делали на лицах маскообразные татуировки Мокко, которые использовали в качестве личной подписи. В начале прошлого века Маори, продавая свои земли миссионерам, подписывали «купчую», изображая точную копию своей маски.
Праславяне для нанесения татуировок пользовались глиняными штампами или печатями-пинтадерами. Эти своеобразные прессы с элементами орнамента позволяли покрыть тело сплошным узором.
К. Леви-Строс в «Печальных тропиках» описывает виды орнаментов и татуировок на лице и теле с семиотической точки зрения: как текст Другому о себе. Например, татуировку вокруг глаз наносили только вождю.
Первобытная территоризованная машина кодирует потоки, инвестирует органы, отмечает тела. Маска являлась топографической структурой первобытных формаций, отмечая на теле графику подчинения и структуру власти. Маска и татуировка, как ее трансформация в социальных и ритуальных преображениях, подчинялись голосу власти. Так, инициация девушки сопровождалась нанесением татуировки порождения потомства. Это социальная установка выполнять репродуктивные функции, так же как социальными установками являлось быть охотником, шаманом или мифотворцем. Значение идеограммы не сообщалось индивиду, более того, оно являлось не столько сообщением, сколько социальным предназначением. Мету на теле никогда никому не оглашали, но именно она являлась активным инструментом действующего тела. «Знаки управляют вещами, которые они обозначают, а мастер знаков, не будучи ни в коем случае простым подражателем, выполняет работу, которая напоминает божественное дело»[12 - Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. С. 298.]. Нанесение знаков, как и любая инициация, сопровождалась болью. Боль инициации Ж. Делёз и Ф. Гваттари называют извращенным аппаратом подавления и воспитания[13 - Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. С. 300.].
Отмеченное тело вступает в неравнозначный союз с властью. Маска как территориальный знак вбивается или пишется на теле. И если, говорит Ж. Делёз, эту надпись на живой плоти называть «письмом», то «жесткая система письменных знаков делает человека способным к языку и дает ему память слов»[14 - Там же, с. 345.]. Боль является голосом и условием вхождения в структуру власти. Надпись не проговаривается и не оглашается, но она испытывается, кричит криком. Крик, сопровождающий боль, и есть голос власти. Боль прочувствована в тотемных дистрибуциях и кровавых мнемотехниках. Ф. Ницше говорил: «Быть может, нет ничего более ужасного и тревожащего в предыстории человека, нежели его мнемотехника»[15 - Ницше Ф. Собрание сочинений в 2 т. Т. 2. М.: Прогресс, 1990. С. 78.]. Формирование коллективной и индивидуальной памяти никогда не обходилось без пыток и жертвоприношений. Религиозные культы, казни, посвящения всегда сопровождались болью как эквивалентом памяти. Шрамы, порезы, срезы, ожоги, швы – клеймо коллективной памяти, создающие образ архаического человека – человека своего сообщества.
Форма социального субъекта связана с принудительной процедурой коллективной унификации, в которую субъект вовлекается как в свою ситуацию. Субъект социального поля производится дискурсом власти, директивы которой исполняются через табу и телесные модификации.
Культура – это репрессивный механизм, движение которого вписывается в тела. Из людей и их органов делаются детали и колесики общественной машины. Благодаря нанесению социального письма человек перестает быть биологическим организмом и становится полным телом Земли, к которой притягиваются все единичные органы, преображаются в соответствии с требованиями Sociusа, покрывая голые и уязвимо неразличимые тела сетью территориальных знаков.
Органы и кожа выкраиваются по меркам общественных норм, умеряя индивидуальные желания. Стирается биологическая и формируется новая, коллективная память. Через маску и ее формы индивиду присваивались коллективно инвестируемые органы. Они становятся раз-личимыми, различными, дифференцируемыми, а значит, ранжируемыми. Маски обладали особенной силой и светом, становились самодостаточными, как свет карбункула, о котором писал Лейбниц. Когда Траян хотел показать потомству свою славу, он сделал это в виде колонны. Подобно колонне маски несли образ силы. Современный человек и сейчас при внимательном рассмотрении архаических масок испытывает необъяснимое чувство, проникнутое трепетом бездны.


П. Клее. Князь темноты

Общественная машина упорядочивала различия, устанавливала культурный порядок, первичными культурными ценностями которого были святыни, производные от культа. Культовый ритуал является ядром социального мира[16 - Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. С. 113.]. Постепенно обряд попадал во все сферы деятельности человека, и маска становилась частью повседневных практик социальности.
Система первых запретов, права, обязанностей, паттернов поведения индивида в человеческом сообществе развивалась, сопровождая культ. Анализируя природу культа, П. А. Флоренский отмечал противостояние в нем случайного и должного, субъективного и объективного, естественного и идеального начал. Маска, порожденная и ставшая атрибутом культа, являлась границей названных состояний.
Культура в целом начинается с отделения Своего от Иного. «Свое» для первобытного человека – это ближайшее, о-своенное, о-привыченное, неотъемлемое и неизменное. Первичным бытийственным опытом архаического человека было нераздельное текучее существование, которое наряду с отсутствием событий предполагало и отсутствие раз-личия, – различных личин. Сознание архаического человека было приковано к внешним предметам и явлениям. В рамках этого без-различия событий не происходило. История могла начаться лишь с возникновения Другого, непохожего и непредсказуемого[17 - Лашкевич А. В. Герменевтика. Электронный гипертекстовый учебник для студентов гуманитарных специальностей. Глава II «История: слово и мир». Мультимедиа центр УдГУ, 2000. С. 43.].
Овладение территорией Земли как собственного тела можно назвать ритуальным воспроизведением: «наше» значит «сотворенное» заново или освоенное. Территория становится «своей» после ее освящения. Сотворенная Вселенная – некое подобие образцовой Вселенной, созданной богами. Завоеванная территория становится своей (о-своенной) после процесса освящения. Возглас неофита племени квакиутль «Я нахожусь в центре мира» обозначает открытие начала пути вверх к богам или вниз к темным силам. Тело человека сравнивали с микрокосмом: позвоночник – космический столб, дыхание – ветер, пуп или сердце – центр мироздания. Освоенное чужое тело, земля превращаются в свое.
Маска была защитой «меня» от захвата со стороны «других», и защитой «наших» от опасных «других». Маска, как топос власти, не только вбивалась метками, орнаментом в тело и лицо, но и одевалась. Архаика позволяет надеть маску за пределами сцены, имея различные с маской театральной цели. В отличие от художественного преображения, маска архаическая скрывала и не предоставляла возможности Другому взглянуть в лицо, поймать взгляд. Одновременно она сохраняла возможность самому захватить Другого. С этой особенностью связан процесс маскировки[18 - «Маскироваться – рядить в необычную одежду; что-то прикрывать, скрывать от виду. Маскировать действия, намеренья свои – скрывать их под видом иного, притворного действия; быть скрываемым позади чего-либо» // Даль В. Толковый словарь. М.: Просвещение, 1979. С. 81.] до дионисийских празднеств, – времени возникновения маски как атрибута театрального искусства.
Маска являлась изображением какого-либо существа, «носимая и надеваемая с целью преображения в данное существо»[19 - Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 204.] в трудовых, ритуальных и художественных действах. Преображение в трудовых целях было связано с охотой и основывалось на идентификации с определенным животным, не предполагая воссоздания целостного образа. Ритуальное преображение стремилось к созданию «живого духа», например тотема в земледельческих обрядах. Маскировка в художественных целях стала развитием и преобразованием ритуальной маскировки. В дальнейшем дионисийские шествия, буффонады средневековья, а тем более маски возрожденческой commedia dell’arte уничтожат мистическое отношение зрителя и актера к маске. В архаике предметная маска не теряет своей магийной силы, поскольку связана с захватом и установлением территории своего сообщества, своей земли, своего тела.
Захват начинается с видения. Взгляд, обладающий силой захвата, Г. Зиммель называет[20 - Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств» // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. С. 7.] живым взаимодействием, в которое вовлекаются люди. Увиденное переходит в ведение и ведание (от «вижу» к «ведаю»)[21 - Бибихин В. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 94.]. В этимологическом словаре М. Фасмера «понять» сродни «взять»[22 - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1987. С. 189.]. В. Бибихин говорит о скачке от собственно увиденного к «увидению собственности». Взгляд и увидение переходят в ведение-знание и ведание-обладание. «Захват, – утверждает В. Бибихин[23 - Бибихин В. В. Свое, собственное // Эксперт. 2003. № 22.] – исторически связан с хитростью и хищением». Если вслушаться в сами слова, то обнаруживается сходство «хищения» и «восхищения». Захват связан с хитростью, уловкой (например, захват взглядом происходит украдкой).


Взгляд украдкой в оскале архаической маски

Во взгляде один человек вбирает в себя Другого, одновременно приоткрывая самого себя. Невозможно глазами взять без того, чтобы не отдать. Глаза, пытаясь повергнуть Другого, одновременно обнажают Другому себя. Отсюда становится ясно, почему стыд до сих пор заставляет людей смотреть вниз, избегая взгляда Другого[24 - Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств» // Новое литературное обозрение, 2000. № 43. С. 9.]. Не только потому, что человек находит возможность избежать эмоционального напора взгляда Другого в этот неловкий и трудный момент, но и потому, что опускание и избежание взгляда лишает Другого возможности разоблачения. Тот, кто не смотрит на Другого, лишает его возможности захватить, увидеть, воспринять себя. Отсюда, маска или опущенный взгляд не позволяют поймать схватить, или уловить скрываемые чувства.
Архаическая маска непосредственно связана со взглядом, точнее с его отсутствием. Человек в маске не смотрит, а подсматривает. Там, где должны быть глаза, в масках присутствуют вогнутые или выпуклые пустые глазницы («черные дыры субъективности» по Делёзу и Гваттари[25 - Цит. по: Подорога В. Белая стена – черная дыра. Понятие лицевости (visageite) у Ж. Делза и Ф. Гваттари // www. Klinamen.com]). В Библейском повествовании Моисею перед лицом Бога пришлось опустить на свое лицо покрывало. Возможно, желание взглянуть на Бога и трепет перед сакральными силами заставляет многих верующих покрывать в знак смирения головы или даже лица (христианская и мусульманская традиции покрытия головы женщины платком, еще более ярким примером будет женщина в парандже). Х. Л. Борхес[26 - Борхес Х.-Л. Избранные произведения 1942 – 1969. СПб.: Амфора, 2007.] в своих рассказах разворачивает сюжет о том, как люди увидели лица богов, скрытые под золотыми, солнечными масками. Трепет и страх людей в тот момент были настолько сильны, что они не выдержали этого зрелища, ослепли и потеряли сознание.
Сюжет, связанный с попыткой героя уклониться от взгляда Другого, всегда использовался и развивался в культуре. Например, в древнегреческой мифологии героям Эллады нельзя было попасть в поле зрения горгоны Медузы. Взгляд глаза в глаза с этим смертоносным мифическим существом грозил гибелью любому, пока Персей не придумал защиту. Ей стал зеркальный щит, который позволил герою уклониться от прямого взгляда Медузы. В архаических ритуальных действиях таким зеркальным щитом были маски, позволявшие человеку уклоняться и общаться с высшими силами, оставаясь прикрытым. Большие маски с пустыми глазницами. Человек в маске подсматривает, но не смотрит напрямую в глаза высших или опасных сил.
Архаическое время О. М. Фрейденберг назвала «дородовым» периодом «детства» человечества, а мышление человека «дородового» «конкретным, нерасчлененным, образным»[27 - Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. С. 15.]. Образо – и мифотворчество, соединяющиеся в видимой маске, являлись ранним пространственным ощущением архаического человека.
«Имажинарное» видение и способность образного[28 - Образ – это представление себя, тогда как изображение – это представление представления. Определение образа Ганса Бельтинга как «присутствие отсутствия».] восприятия способствовали оформлению маски как артефакта. Образное представление привело к появлению мифа: «Миф получается непроизвольно, говорит она, образное представление, где нет современной логической казуальности и где вещь, пространство и время (так же как человек, пространство и время) поняты нерасчлененно, человек и мир субъектно-объектно едины»[29 - Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. М.: Наука, 1963. С. 28.]. Нерасчлененность субъекта и объекта приводит к сосуществованию людей-волков, людей-птиц посредством татуирования, окрашивания тела, подпиливания зубов, покрывания пухом и перьями. Все это и было маской, – не простое подражание, а преображение, подразумевающее вхождение во вселенскую универсальность и вневременность.
И. Кант писал, что мимесис – отношение к неизвестному, к тому, что превосходит субъекта, делает его неравным себе, изменяя по мерке, не принадлежащей субъекту. В «Критике чистого разума»[30 - Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Академическая книга, 1998.] он говорит о возможности познания как единстве апперцепции, конкретная реализация которой достигается в синтезе воображения или в переходе от всеобщности мышления к единичности образа. Первобытный человек в маске с перьями несет в себе часть сакральной тотемной силы, которая выше него. Это недосягаемая мера позволяет отметить мерками свое тело и лицо в единичности образа коллективного сознания.
Для первобытного человека трудно было проводить различие между сферами бытия и мышления. Повседневность подвергалась сакрализации, ритуал становился частью повседневности, а символ наделялся магической силой. Архаическое сознание предполагало совмещение двух реальностей: повседневной и сакральной. В ходе свершения ритуала человек находился на грани реальной и воображаемой сфер. О. М. Фрейденберг отмечает, что «мир, видимый первобытным человеком, создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое начинает жить рядом с реальным»[31 - Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. С. 45.].
Участвуя в ритуалах, архаический человек воссоздавал священное время – время начала, момента сотворения реальности. Первобытный человек становился «вневременным и внепространственным героем» (Ф. Ницше), рождаясь в сакральном времени заново. Герман Узенер объяснил этимологическое родство templum – лат. храм и tempus – время, трактуя их через пересечение: templum – пространственный аспект и tempus – временной[32 - Цит. по: Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. С. 56.]. Время повседневных практик растворяется в сакральном.
Человек в маске становился имманентно – трансцендентным существом. Сакральное становилось для него реальностью как становился реальностью рассказанный в древности миф. «Так поступали боги, так поступают люди», «Мы должны делать то, что боги», «Есть так, потому что сказано так», – говорили эскимосы. Таким образом, создавалась образцовая модель всех значимых человеческих видов деятельности и визуальной экспрессивности.
Первобытный человек желал быть иным, формируя себя по божественным образцам. Приближаясь и имитируя богов, он удерживался в реальном и священном мирах. Благодаря непрерывному восстановлению божественных актов мир освящался. Для обозначения этого процесса М. Элиаде вводит термин иерофания – проявление священного в ритуальных и повседневных практиках (от греч. hiero – священный и phanie – проявление).
Маска в архаическом обществе располагалась на границе состояний и различий. Первоначальное различие происходило на уровне человеческое/нечеловеческое. В маске соединялись человек и высшие силы, человек и зверь, природа и неподвижный объект. Например, Виктор Тернер в одной из своих книг упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь. Маска сополагала и смешивала существа и предметы, разделенные различием. Она стояла по ту сторону различий, не просто преступая или стирая, а вбирая их в себя.
«Маска – чудовищный двойник»[33 - Жирар Р. Насилие и священное. М.: Литературное обозрение, 2000. С. 204.]. Архаический человек окружал себя предметами, семантически дублирующими друг друга. Например, сверкающие ожерелья, запястья, кольца и головные уборы в первобытной космогонии создавали человека-солнце, человека-звезду. Происходило условное удвоение, завоевание и иерофания пространства собственного тела.
Маска сохраняла сходство с лицом, но воспринималась окружающими как другое лицо, наделенное определенными свойствами и силой. Лицо как феномен не могло возникнуть в эпоху неразличения или безразличия.


Р. Магритт. Влюбленные

«Наблюдается "активность" маски по отношению к правилам и нормам: нарушение табу сообщает клоуну в маске магическую силу»[34 - Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 307.]. Магическая сила выделяла человека с особым положением. «Маску» в древности можно отождествить с «ролью», используя слово «роль» как «значение» и «степень влияния»[35 - Там же, с. 311.]. В дальнейшем, в карнавальных практиках мы наблюдаем снятие запретов – «перевертыш» (М. М. Бахтин), или пародию обрядов, выворачивание их наизнанку. Например, праздник «сухопутной лодки» в Китае. Она являлась жертвенником и катилась по городу на колесах впереди процессии, изгонявшей демонов моровых болезней.
«Присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную идентичность и расположиться друг относительно друга»[36 - Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 64.]. Дифференциация и различие приводит к идентификации индивида относительно своего места положения в сообществе. Маска, как артефакт социальных различий, в первобытности делила мир на «своих» и «чужих», структурировала однородное жизненное пространство. Разделение пространства было неразрывно связано с системой табу. Ритуал становился нормосодеражащей структурой, а маски – «слепками» формирующихся в архаическом обществе социальных ролей. Так, А. Д. Авдеев отмечал архаические маски вождя, жреца, воина, гостя, жертвы, изгоя.
Маски именовали. Личные имена – тоже своего рода роли, представляющие некоторые права, передающиеся по наследству. «В каждом клане можно найти ряд имен, называемых именами детства. Эти имена означают скорее звания, чем прозвища»[37 - Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. С. 268.]. Для представителя племени зуньи в Австралии невозможно назвать другого просто братом:
необходимо обозначить, старший или младший брат, из чего утверждается относительный возраст и место в социальной структуре. Так, сохранились маски тлинкитов севера Аляски с двойными и даже тройными открывающимися створками, демонстрирующие иерархию двух или трех племен в одной маске.
Нормосодержащая структура маски не ограничивалась подобием. В ходе священных процессий человек имитировал действия богов, приближаясь к миру сакральному. Капитан, выходящий в море, воплощал мифического героя Аори: «Он надевает костюм, подобный тому, что по мифу носил Аори, у него такое же зачерненное лицо. Он исполняет танец на пироге и раскидывает руки так, как расправлял Аори свои крылья».[38 - Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. С. 56.] Воспроизводство первобытным человеком действий, построение собственного тела, жилища, подобных божественному, М. Элиде называет imago mundi – с латинского «картина», «образ мира», обозначало уподобление космосу. От подобия и имитации маска переходила к воссозданию и сотворению.
Человек, надевающий маску, уподоблялся существам потустороннего, «нечеловеческого» мира. Проведя исследование масок, К. Леви-Строс наметил пути приближения к проблеме изучения и раскрытия феномена маски, но не переставал задаваться вопросами: «Для чего эта необычная и столь мало приспособленная для своей функции форма, для чего эти птичьи головки, отвисшая челюсть?»[39 - Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 1994.]. Одно было неоспоримо и ясно: ритуальные процессы всегда сопровождаются маской. Самыми яркими были культовые жертвоприношения.
Как и маска, ритуальное жертвоприношение являлось двуликим: святым и преступным, публичным и потаенным одновременно. Человек – фармак был жертвой и святыней:
pharmakon – яд и лекарство. Убивать жертву было преступно, так как она священна, но если ее не убивать, она не станет священной. Р. Жирар, исследуя архаическую культуру, делает основополагающее замечание: неутоленное человеческое насилие перманентно находилось в поиске жертвы, принесение которой на время защищало коллектив от собственного насилия.
Фармак подвергался насилию и религиозному почтению одновременно. В подтверждение чему служит инаугурационный гимн Моро-Наба у мосси (Уагадугу):
ты испражнение, ты куча отбросов,
ты пришел нас убить, ты пришел нас спасти[40 - Цит. по: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Литературное обозрение, 2000. С. 97.].
Участники и палачи в жертвенных ритуалах надевали маски, опасаясь возможного возмездия со стороны насилия. Это не возмездие отдельно взятого человек, – чаще всего, изгоя, чужестранца, сироты. Это боязнь высшего возмездия со стороны большой силы, подвергшейся сакрализации как все неизвестное и необъяснимое. Силы, имеющей власть над людьми и заставляющей повиноваться. «Человек не способен прямо смотреть на бессмысленную наготу собственного насилия, не рискуя этому насилию отдаться»[41 - Жирар Р. Насилие и священное. С. 105.]. Поэтому палачи всегда надевали маску. Известны случаи, когда палачей после свершения приговора изгоняли из племени, и они уходили, стирая коллективную память. Маску надевали с целью прикрытия лиц участников жертвоприношений. С ее помощью насилие условно отчуждалось не только от индивида, но и от коллектива. Обряд жертвоприношений свершал Другой в маске, а не конкретно взятый индивид. Возникновение священного, к которому человек прикасался посредством маски, отличающая его трансцендентность связаны с коллективным насилием, целью которого являлось осуществление и воссоздание социального единства после изгнания или устранения жертвы, – «жертвы отпущения», или «козла отпущения» по Р. Жирару.
Участвуя в ритуалах, маска подвергалась сакрализации, прикасалась к сверхъестественному и принимала свойства тотема. В дородовой эпохе жрецу, шаману, колдуну надевали маску с оленьими или лосиными рогами. Корону с бараньими рогами носили впоследствии Александр Македонский и древнеперсидские цари. В Малой Азии ритуальные танцы исполнялись охотниками в леопардовых шкурах, имитируя хищников как божеств преисподней.
Маски – это не только сила богов, но и сила предков, после смерти перешедших в мир высшей сакрально-духовной сущности. Человек, надевающий маску, верил, что получает энергию предков. Вместе с маской потомкам передавалось и иерархическое положение. Примером служат маски семьи сэлиш – swaihwe о. Ванкувер, чья история происхождения начинается так: «Маска была выловлена в озере Гаррисон двумя незамужними женщинами-сестрами, непримиримо враждебными к браку»[42 - Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 31.]. Эти маски, как фамилия, передавались женщиной мужу. Хозяин дома собирал гостей, чтобы прилюдно узаконить свой переход в новый статус. Танцорам, обладателям маски, платили за то, чтобы снискать их расположение. Во время церемоний маски сэлиш держали представители самых высоких рангов.
Маска граничила на пороге жизни и смерти, ритуально соединяя в себе мир живущих и мир умерших. Например, в славянских традициях начала нового года проигрывалась ситуация умирания в ритуалах святочного оборотничества – обрядах колядования, ряжения. Эти формы игрового компромисса «допускают» живых в мир мертвых и мертвых в мир живых. Обрядовая театрализация сводилась к изменению голоса, походки, надеванию маски. В селах словацких татр парни водили по домам маску «Страшка» – ряженого, закутанного в солому. В молдавских селах в рождественскую ночь группа колядующих ходила по домам, сопровождая ряженого в маске «Мокшу», одетого в старый тулуп с колокольчиками на поясе, чье лицо закрывалось маской с бородой и усами.
Со смертью человека маска оставалась. Задача ритуальной маски, – возведение – упокоение и успокоение лица, ставшего ликом в вечности, обожествление духа усопшего человека. Почивший, приняв в себя трансцендентное начало, приобщался к сакральному миру, став идеей и духовной сущностью самого себя. Так, египетская маска представляла собой внутренний расписной саркофаг из дерева – некий футляр для мумии, имеющий вид спеленутого тела с открытым лицом. Лицо, будучи во время жизни личиной, после смерти становилось ликом[43 - Флоренский П. А. Имена. М.: Республика, 2002.]. «Я – Озирис», – такова священная формула вечной жизни, надписываемая от лица усопшего. Роспись лица превращала конкретное эмпирическое лицо в универсальный феномен. Маска представляла собой усопшего, и древний человек знал: посредством нее является духовная энергия предков. Маска покойного – это сам покойный в метафизическом смысле. Древний говорил, показывая на маску: «Вот мой отец, брат, друг», а не «вот маска моего друга». В Евразии, Америке, Австралии существовал ритуал окрашивания покойников в красный цвет, – цвет жизни.
Человек в маске, или человек с «измененным» лицом, условно переходил границу между повседневным и трансцендентным. Маска являлась одним из исторических инструментов преобразования непосредственного природного ранга человека в культурный. Она всегда сохраняла сходство с лицом, но воспринималась как другое лицо (нечеловеческое). Маска придавала человеку и коллективу «магическую силу»[44 - Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 307.], выделяя людей с особым положением. Поэтому архаическую маску можно отождествить с «ролью», используя слово «роль» как «значение» или «степень влияния»[45 - Там же, с. 311.]. В ходе применения масок происходил рост их разнообразия. Они являлись атрибутом ритуальных церемоний, повторяющих и воссоздающих первоначальный мифологический опыт. Обряды заставляли пройти первобытного человека не только свои роли, но и те, которые играли их предки, замыкая мифический круг.
Маска вызвала диплопию – удвоение и расширение пространства и одновременно дихотомию – разделение и разграничение территории человека в его телесности и образности. Маска в ходе ритуальных празднеств граничила на стыке тайного и явного, трансцендентного и имманентного, сакрального и повседневного, поверхностного и глубинного.
В архаической маске не было «двоедушного притворства», но была искренняя вера и поток эмоциональных ощущений, которые испытывал первобытный человек, надевая маску в ходе ритуальных процессий.

§ 2. Маска в Новое время
Зачастую наши добродетели – не более чем замаскированные пороки.
    Ф. де Ларошфуко[46 - Эту цитату французский философ ХVII века выбрал в качестве эпиграфа к своей работе «Размышления, или Моральные максимы». Именно его высказывания будут встречаться в данном параграфе в качестве вербальной иллюстрации//Ларошфуко Ф. Максимы. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 11.]
Маска в Новое время – это история манер в куртуазном обществе, где структурированные властные отношения между представителями разных сословий определяли характер социальной коммуникации без посредства социальных институтов, легитимно определяющих статусные полномочия индивида.
Религиозное мировосприятие и вассалитет являлись каркасом сословных отношений. Они и повлияли на трансформацию маски в вынужденную манеру поведения, не всегда совпадающую с личными предпочтениями.
Наблюдающееся деление общества на отдельные домены: владения сеньоров, – замки Ф. Броделя[47 - Бродель Ф. Время мира: материальная цивилизация, экономика и капитализм. Маска ХVI – ХVIII веков. Т. 3. М.: Прогресс, 1992.], рыцарские владения, сельские общины, духовенство, сформировало различные манеры манифестаций. Представления о доблести и добродетели заключались в соответствии стандарту, авторитету, подчинению индивидуального типичному, личного – социальным нормам, среди которых этикет стал наиболее влиятельным.
Максима Ларошфуко 213: «Жажда славы, страх позора, намерение составить состояние, желание сделать нашу жизнь удобной и приятной, стремление принизить других, – таковы нередко причины доблести»[48 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 56.].
Постоянное соответствие одной роли представителя своего сословия определяло паттерны поведения, а также формы и границы экспрессивных индивидуальных проявлений. «Общество» воспринималось как препятствующее «естественной» жизни.


Р. Магритт. Великая война: «Каждая видимая нами вещь скрывает что-то от наших глаз, а нам бы очень хотелось увидеть то, что прячется от нас»[50 - Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.].

Максима 87: «Люди не могли бы долго жить обществом, когда бы друг друга не обманывали»[49 - Там же, с 30.].
У людей появилось стремление к замкнутости и потребность ощущать себя человеком, чей внутренний мир неповторим, недоступен и сокрыт от чужого взгляда как от чуждого и внешнего. Так же как в архаике, в Новое время в рамках закрытых сообществ важную роль в формировании манер поведения играли постоянное присутствие и страх перед другим. Необходимость сосуществования создавала личностное ощущение зависимости от них. Даже в уединении человек опирался на незримо присутствующего другого.
Максима 254: «Нередко самоуничижение не более чем притворное покорство, с помощью которого покоряют других»[51 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 67.].
Максима 119: «Мы так привыкли прикидываться перед другими, что даже прикидываемся перед собой»[52 - Там же, с. 36.].
Коммуникацию субъекта с самим собой Ю. М. Лотман называет автокоммуникацией, утверждая, что она, как и любая другая, осуществляется посредством Другого. Дискурс самого себя является уникальной формой проявления интерсубъективности: Я всегда помнит о Другом, когда обращается к себе. Образ себя планомерно выстраивает то Я, которое хотят видеть окружающие. Другие дают знание обо мне, обретая тождество через различие.
Автокоммуникация напоминает собственное отражение в зеркальной поверхности. И этой поверхностью оказываются Другие. Увидеть, красив Я или безобразен, можно, прочитав восхищение или презрение в глазах Другого. Другие указывают мне на мою красоту или безобразие. Быть «умным» – слышать от других: учителей, родителей признание в этом, – прослыть умным (прослышать, что я умен, прослыть умным).
Собранные от Других сообщения являются своего рода «зацепками», которые позволяют индивиду смоделировать образ самого себя. Я не может ощутить, так как знает, как «следует» ощущать «правильно». Я не подлинен, Я не присутствует в своем экзистенциальном измерении, Я его посещает, вырываясь от Другого. Другой подвергает меня в вечное неприсутствие: Я всегда с Другим, Я-не-в-себе. Редкие посещения себя сообщают мне о «моем». Погружаясь в самого себя, Я остается гостем. Много показного в поведении Ларошфуко замечает не только в уединении, но даже в переживании.
Максима 233: «В горе бывает много лицемерия. Иногда, горюя об утрате дорогого человека, мы оплакиваем самих себя, жалея о его добром отношении к нам»[53 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 62.].
Ищите себя на дне Другого. С годами человек становится человеком Других: общение с Другими кажется общением с собой. Интерсубъективное наполняет субъективное, Я – это Другой. Именно он чувствует, переживает, оценивает, даже если этот Другой – Бог.
Феномен исповеди – одна из модификаций автокоммуникации, – обращение к себе посредством Бога. Имя Бога становится экзистенциальным измерением, в которое и из которого Я пытается вырваться. Но обретение собственного Я – это подтверждение вечного присутствия Бога.
Для примера возьмем житие православного преподобного о. Серафима и канонизированного о. Аврелия Августина.
Преподобный Серафим Саровский жил, укрывшись среди темного соснового бора Саровской пустыни. Святым, чудотворцем, убогим, юродивым нарекали его миряне и монахи: «Над земным образом его точно слышно биение белоснежных крыльев, готовых всякую минуту унести его ввысь для величайших молитвенных откровений»[54 - Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.].
Жизнь его была вольным мученичеством. Великий избранник Божий родился в Курске в семье богатого и именитого купца Мошнина. Родителей его называли людьми благочестивыми и богобоязненными. Прохор, так звали мальчика до пострига, рос в обстановке истинного русского благочестия. Большое влияние на его выбор оказал курский юродивый. «Умная и благочестивая мать, как мудрая христианка, поняла, что пожертвовать сыном, без ропота уступив его Богу, будет угодной Ему жертвой»[55 - Там же.]. Прохор пришел за благословением к затворнику Досифею, указавшему путь в Саров.
19-летний Прохор пришел в Саров, был пострижен в иночество под именем Серафим, что означает «пламенный». С 34-х лет начинал путь уединения, полного пустынничества. Келья, куда удалился Серафим, была расположена в дремучем лесу на берегу реки Саровки. Одна и та же одежда была на нем зимой и летом, на груди крест, – материнское благословение, на спине сумка с Евангелием.
Первый шаг к исповеди – ограничение в общении и удовлетворении материальных потребностей: на протяжении трех лет он питался отваром травы снитки. Второй шаг на пути к Богу – столпничество. Отец Серафим забирался на гранитную скалу для молитв ночью, в келье на камне молился днем. Так провел он тысячу дней и ночей. Третий шаг – обет молчания: «Плодом молчания, кроме других духовных приобретений, бывает мир души»[56 - Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.]. Молчание учит безмолвию и постоянной молитве.
От молчания он перешел к затворничеству: перестал ходить в монастырь и общаться с людьми. В келье инока икона с горящей лампадой, пень, в сенях дубовый гроб. После пятилетнего строгого затвора старец открыл дверь кельи, но ответов посетителям не давал. Прошло еще пять лет затвора, и о. Серафим стал отвечать на вопросы прихожан.
Некоторые из высказываний Серафима Саровского: «Начало покаяния исходит от страха Божия и внимания: страх Божий отец есть внимания, а внимание – матерь внутреннего покоя, той бо рождает совесть».
«Все святые и отрекшиеся от мира иноки во всю жизнь свою плакали в чаянии вечного утешения: блажен плачущий».
«Страх Божий приобретается тогда, когда человек, отрекшись от мира и от всего, что в мире, сосредоточит все мысли свои и чувства в одном представлении о законе Божьем».
«Не освободясь от мира, душа не может любить Бога искренно, ибо житейское для нее как покрывало».
«Путь деятельной жизни составляют: пост, воздержание, бдение, коленопреклонение, молитва и прочие телесные подвиги».
«От деятельной жизни нужно приходить в умосозерцательную, но без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно».
«Паче всего должно украшать себя молчанием: молчанием многих видал я спасающихся, многоглаголанием же ни одного».
«От уединения и молчания рождается умиление и кротость; действие последней в сердце человеческом можно уподобить тихой воде».
«Совершенное безмолвие есть крест, на котором должен человек распять себя со всеми страстьми и похотьми».
Аврелий Августин родился в 354 г. в Алжире. Отец–римлянин-язычник, мать – христианка, канонизированная католической церковью. Учился в риторических школах Карфагена и до 30 лет преподавал риторику. В 386 г. обращается в христианство, уезжает в Северный Алжир, где становится епископом.
Его Исповедь начинается с обращения к Богу: «Велик Ты, Господи и всемирной достоин хвалы, велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя… Позволь мне, Господи, рассказать, на какие бредни растрачивал я способности мои, дарованные Тобой»[57 - Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.]. С этого момента должно прозвучать то, что является центральным моментом любой исповеди, – раскаяние перед тем, кого сам Августин описывает через отрицание: «Бог не имеет образа, тела, лика, качества, количества, не пребывает в пространстве, незрим, неосязаем, не ощущаем и не ощущает»[58 - Там же.] и перед самим собой.
Вся исповедь пронизана словами-знаками: «искупление», «искушение», «благодать», «житейское море», «страшный суд». По Августину, человеком движут вера и понимание, и то и другое является свойством мышления. Вера не нуждается в способности постигать, но нуждается в одобрении. Вера первична, с доверия начинается знание: сначала верят учителю, затем вслушиваются в слово: «Что я понимаю, тому и верю, но не все, чему верю, я понимаю».
Часто исповедь Августина звучит как диалог с собственным разумом, например:
Августин: Вот я и помолился Богу.
Разум: Так что же ты хочешь знать?
Августин: Именно то, о чем молился.
Разум: Скажи это кратко.
Августин: Я желаю знать Бога и душу.
Разум: И больше ничего?
Августин: Решительно ничего. Знать Бога
и душу. Смысл всего вовне и внутри.
Смысл вовне – Бог, «умный свет, в котором, от которого и через который разумно сияет все, что сияет разумом», смысл внутри – душа перед протоками этого света. Исповедь, как любая автокоммуникация, возвращает верующего к самому себе, оценивая себя самого с позиции Бога.
Далее он продолжал: «Меня увлекали театральные зрелища, они были полны изображениями моих несчастий. Почему человек хочет печалиться при виде горестных и трагических событий, испытать которые он сам отнюдь не желает?.. Рассказ о вымышленных событиях как бы скреб мою кожу…[59 - Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.] такова была жизнь моя, Господи: жизнью ли была она?».
Отцы церкви видели в маске пустоту и духовную смерть. Исидор Севильский в «Этимологии» подчеркивает, что благочестие и чистота в larve, то есть «масках», не нуждается. Олицетворяющие химеры и чудовищные львиные морды на капителиях позднероманских соборов подобны огромным каменным маскам. Под масками скрывались циркачи и гистреоны, обманывая зрителей всевозможными перверсиями (мужчины скрыты под масками женщин, старость – под маской молодости, уродство – под маской красоты). «Гневные проповеди, направленные против бродячих актеров, определили еще одну важную линию в иконографии – тему Танца Смерти»[60 - Ипполитов А. В. Маска маньеризма: от лжи к преображению // Маски: от мифа к карнавалу. М.: Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. С. 157.], духовной смерти.
Дискурс самого себя – заполнение поля интерсубъективности Богом. Образ себя определяется Богом через тождество и различие с ним. Исповедь как автокоммуникация напоминает собственное отражение в небесной поверхности Божественной экзистенции.
История исповеди имеет классическое продолжение. Так, «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо вызвала бурное обсуждение общественности, переходящее в не менее бурное осуждение. Она продемонстрировала, что люди не готовы к снятию масок и откровенному прилюдному уличению, так как уличенными оказывается не только автор, но и читатель. Н. М. Карамзин пишет о Руссо: «Это плохо, когда слуги знают, что этот философ и славный человек воровал и был лакеем»[61 - Голицын А. П. Предисловие переводчика // Собрание отрывков, взятых из нравственных и политических писателей. М., 1811. С. 4.]. Руссо в светской жизни соблюдал все условности этикета, не унижая собственного достоинства и достоинства присутствующих. «Приличьем стянутые маски», как писал И. С. Тургенев[62 - Цит. по: Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 305.], снять с себя и с другого опасались, так как это становилось неприличным (не при лице).
Максима 218: «Лицемерие – дань уважения добродетели, создаваемая пороком»[63 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 58.].
Обличения боялись как общественного позора, поэтому исповеди в качестве публичного обличения, вызывали недоумение: «Исповедываться, – писал Л. Н. Толстой, – выворачивать всю грязь своей души»[64 - Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.; Л., 1930. С. 343 – 346.], однако, его Пьер Безухов называл «Исповедь» Руссо не просто книгой, а поступком.
У Руссо понятие греха и покаяния сменилось понятием порока и последующим раскаянием. Экзистенциальной границей становилась совесть. Д. И. Фонвизин писал: «Изобразил он себя без малейшего притворства, всю свою душу, как мерзка она не была в некоторые моменты»[65 - Фонвизн Д. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 479.]. Такое непритворство отталкивало («мерзкая душа») и пленяло. Сам Фонвизин в конце жизни пишет «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях». Чистосердечное признание принимается за истинное лицо, в то время, как маски остаются порочными:
Призраки всех веков и наций,
Гуляют феи, визири,
Полишинели, дикари,
Их мучит бес мистификаций[66 - Баратынский Е. // Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 301.].
«Бес мистификаций» напоминает архаический обряд жертвоприношений, где pharmak снимал своим уходом на время коллективную агрессию. Снять маску, раскаяться оказалось моральным подвигом, в котором участвовали и окружающие, уличенные в масках: «Зачем все лгут и притворяются, когда уже все обличены этой книгой?»[67 - Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 343 – 346.] – вопрошал Л. Н. Толстой об «Исповеди» Руссо. Обличенные и уличенные в своих пороках, писали исповеди Н. Г. Чернышевский, Н. В. Гоголь, Н. М. Карамзин. Они взывали к романтичной откровенности: «Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле!»[68 - Карамзин Н. М. Избранные сочинения: в 2-х т. Т. 1. М.; Л., 1964. С. 729.]. Но этот прорыв оставался экзистенциально-возвышенным только в текстах. В свете же все исполняли прежние роли в соответствии с установленными чинами.
Семантический ряд «маски» сопровождался «игрой», «балом», «маскарадом», «театром», а семантический ряд «лица» сопровождался «трудом» и «молитвой», «молитвой» и «трудом»[69 - Шмонин Д. В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. Изд-во СПбГУ, 2006.].
Куртуазность подразумевала театральность, о чем свидетельствует распространение в светской повседневности париков, продуманных жестов, высокомерной речи, ритуалов охоты.
Ф. де Ларошфуко[70 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 64.] и Н. Макиавелли[71 - Макиавелли Н. Государь. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.] критикуют регламентированное общество ХVII века за театральность, противопоставляя в своих рассуждениях мотив «лица» как естественной истинной составляющей поведения человека мотиву «маски» как искусственной и ложной. В симбиозе лжи и истины, сцены и кулис появляется маска как манера держаться в обществе.
Максима 219: «Трудно судить, является ли ясный, искренний и честный образ действий проявлением порядочности или сметливого расчета»[72 - Ларошфуко Ф. Максимы. С. 23.].
С такой точки зрения, мир и человек предстают под маской ложных обличий. Исследователь культуры ХVII века Н. В. Автухович говорит, что сотворенность и искусственность мира и человека побуждает Ларошфуко использовать понятие «маски» с позиции моралиста[73 - Автухович Н. В. Проблема «лица» и «маски» в «максимах» Ларошфуко // ХVII век в диалоге эпох и культур: материалы научной конференции. Серия Simposium. Вып. 8. СПб., 2000. С. 84 – 86.]. Маска скрывает истинное лицо, и, более того, маска как артефакт, является условным языком. Мотив маски реализуется и раскрывается Ларошфуко в таких словосочетаниях, как «напустить вид», «надеть личину», «утаить», «фальшь», «уловка», связанных между собой негативным аксиологическим контекстом.
Максима 246: «Нередко то, что кажется великодушием, зачастую оказывается замаскированным честолюбием»[74 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 65.].
Маска скрывает все доброжелательные намерения, являясь синонимом ложных ценностей – фальши и лицемерия. Человек якобы не может быть самим собой, постоянно притворяясь и подчиняясь действующим в обществе законам социальной игры. Но всегда ли подчинение тождественно притворству? Ларошфуко признает переход маски с театральных подмостков в мир повседневных практик. Маска становится характером отношений между людьми. Требовательный этикет куртуазного общества регламентировал все сегменты политического, военного, академического и обыденного мира. Ф. де Ларошфуко сравнил мир с театром, патетично еще не объявляя, что он и есть «театр».


Маска Commedia dell’arte

Н. Макиавелли в работе «Государь» дает классификацию масок правителя: шута, льва, лисицы, в соответствии с которыми правители должны выстраивать собственное поведение и тактику политической игры. Смена тактики и образа грозила крахом, поскольку выстроенные социальные ожидания народа рушились.
Максима 56: «Чтобы завоевать положение в обществе, приходится идти на все, дабы показать, что оно уже нами завоевано»[75 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 23.], в том числе на оправданную жесткость, и даже жестокость.
Аксиологический подход к изучению феномена маски выстраивает оппозиции позитивного и негативного, светлого и темного, истинного и ложного. С такой точки зрения, условно «сорвать» маску с человека возможно, как возможно узреть и настоящее, истинное в самом лице. Оценочные суждения истины/лжи, правды/неправды наделяют маску того времени негативными качествами.


Маска Commedia dell’arte

Новой формой социальной маркировки в куртуазном обществе стало рафинирование манер, появление этикета и моды, что привело к взаимокорреляции внешнего принуждения и самоконтроля относительно дозволенной в обществе меры индивидуальной экспрессии.
Этикет пронизывал и регламентировал все сферы жизни высшего сословия. Распорядок дня монаршей семьи был расписан по часам, как и присутствие слуг во всех свершаемых монархом процедурах: одевать, умывать, расстилать ковер, писать протокол.
Мода от фр. «mode» и лат. «modus» – мера, образ, способ, правило, предписание. Мода определяет образ жизни, стиль идей, одежды, поведения. Она не столько освобождает старые установки для новых воплощений, сколько ограничивает: выбор цвета, возможное количество мушек на щеке, длина юбки и глубина декольте.
При исследовании культуры Нового времени структуралистский подход кажется наиболее приемлемым, так как костюм и жест являлись сообщением. Например, надетое женщиной голубое платье означало увлечение, зеленое – покой и равновесие. Нужно отметить, что крестьяне, ремесленники одевались только в черные или серые одежды. Выражение: «Этикет делает королей рабами двора» подтверждается придворными примерами. Испанский король Филипп III пожертвовал своей жизнью, оставшись в истории примером монаршей чести и гордости, достойным подражания. Сидя у камина, в котором слишком сильно разгорелось пламя в отсутствие каминного, он не позволил никому из присутствующей свиты поставить заслонку и не остановил огонь сам. Социальное отождествление оказалось сильнее биологических инстинктов выживания. Филипп III умер от ожогов.
Маркировка человека как представителя определенного сословия происходила не только на уровне одежды, моды, но и в обыденной жизни. Речь идет об установлении столового этикета. В ХVI веке в обиходе аристократов появляется вилка, ложка, салфетка, долгое время остающиеся роскошью. К ХVIII веку манеры поведения за столом в среде придворных устоялись. В 1517 году большую известность приобрела книга графа Бальтассаре де Кастильоне под названием «Придворный». В ней описывался «образец» дворянина: «Дворянин не задирист и не станет выискивать повод для дуэли. Высокий рост ни к чему, ибо ему сопутствует вялость ума. Совершенный придворный владеет латынью и греческим, читает поэтов, ораторов, историков, пишет стихами и прозой, играет на разных музыкальных инструментах, рисует»[76 - Лихачева Л. С. Школа этикета. Екатеринбург: Среднеуральское книжное издательство, 1995. С. 24.]. Светская женщина должна быть «мягкой и деликатной, достаточно образованной для того, чтобы участвовать в беседах, развлекать гостей игрой на каком–либо музыкальном инструменте, кроме флейты, легко и красиво танцевать»[77 - Там же, с. 25.].
В придворной жизни нужно было не только уметь общаться: Максима 100: «Галантность ума – умение с приятностью говорить лестные вещи»[78 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 32.], но и самому уметь принимать лесть.


Р. Магритт. Возвращение пламени: «Под видимой реальностью мира сокрыта тайна. Здесь она является в облике Фантомаса, овладевающего всем вокруг»[80 - Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.]

Ядром куртуазной культуры являлся институт рыцарства[79 - Небесным прототипом рыцаря был архангел Михаил, вождь небесного воинства. Земное воинство ориентировалось на небеса.]. Рыцарский кодекс чести основывался на верности сеньору. Предательство считалось грехом, влекущим за собой исключение из военно-аристократической линии. Непременным свойством рыцаря, как человека благородно рожденного, должна была быть щедрость. От рыцаря требовалось, не торгуясь, дарить любому то, что он просит в качестве платы. «Лучше разориться, чем прослыть скупцом. Скупость ведет к потере звания»[81 - Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1994. С. 84.]. Театральность присутствовала и в рыцарской культуре: внешний блеск, атрибутика, символика цветов. От рыцаря требовалась учтивость, умение играть на музыкальном инструменте, сочинять музыку и стихи. Он должен был быть развит физически – иначе не смог бы носить доспехи, которые весили 60 – 80 кг. В зависимости от социального статуса рыцаря предполагалось оружие от стрел, лука, копья до скрамасакса и сабли.
Культ дамы, или тип любовных отношений с Прекрасной Дамой получил название «куртуазной любви»[82 - Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 24.] от старофранц. Court – двор.
Куртуазная любовь представляла собой форму игры, в которой следовало придерживаться правил и отведенной роли. Ж. Дюби так описывает модель куртуазной любви: «В центре ее находится замужняя женщина, «дама». Неженатый мужчина обращает на нее внимание и загорается желанием. Дама – жена сеньора того дома, которому служит рыцарь. Все в доме наблюдают за дамой, и она не может позволить себе никаких принятий ухаживаний со стороны рыцаря. Опасность игры придавала особую пикантность. По правилам игры, рыцарь должен был контролировать себя. Удовольствие заключалось не столько в удовлетворении желания, сколько в ожидании. Само желание становилось удовольствием. В этом – истинная природа куртуазной любви, которая реализуется в сфере воображаемого и в области игры»[84 - Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщины во Франции ХIII в. // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1990. С. 90.].


Максима 107, написанная для и про женщин: «Один из родов кокетства – выказывать полное его отсутствие»[83 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 34.]

В противовес рыцарской, крестьянскую культуру можно охарактеризовать как ритуально и ритмично размеренную. Погребальные церемонии носили тот же характер, что и праздничные. Границы между миром мертвых и миром живых не проводилось. Смерть воспринималась как естественный уход и не вызывала у крестьян экзистенциального головокружения. Социальная память и социальные механизмы работали автоматически традиционно. «Именно это делает лицо крестьянина родом маски как воплощения недвижимости, застылости»[85 - Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М.: Ключ, 1999. С. 50.]. Жизнь крестьянина строилась на ритуале. На уровне вербальных практик поведение регулировалось пословицами и поговорками, которые воплощали социальную норму.
Таким образом, маска в Новое время это сословное соответствие, определяющее манеру и стиль. В России, например, это соответствие чину. Именно он являлся легитимной фикцией, обозначающей место, а вместе с ним ограничения и свободы человека в социальной вертикали.
Начиная с правления Петра I табель о рангах делил людей и их привилегии в регламентированной воинской, статской и морской службе. Все чины были разделены на 14 классов, из которых первые пять составляли генералитет, 6–8 классы составляли штаб–офицерские, а 9–14–обер-офицерские чины. Чин определял манеру поведения и стиль обращения к другим людям. Для особ 1-2 классов в обществе было обращение «ваше высокопревосходительство», особы 3-4 классов – «превосходительство», 5 – «ваше высокородие», 6–8 классы – «ваше высокоблагородие», 9 – 14 классы – «ваше благородие». К императору обращались как «августейший монарх», обращение в письменном виде звучало следующим образом: «Ваше высокопреосвященство, высокопреосвященный владыка».
Петр I, вводя новый закон, сразу же определял наказание «за поведение не почину». Чин женщины, если она была придворной, определялся чином мужа: «полковница», «статская советница», «тайная советница». Что касается детей, традиционное общество в ребенке видело маленького взрослого. Их одевали в маленькие мундиры, диктующие соответствующую походку, жестикуляцию и манеру обращения к другим. Только после ХVIII века появляется детская одежда, детские комнаты, а вместе с ними представление о том, что ребенок вправе обыгрывать социальные маски и социальные роли.
По сравнению не только с архаической, но и со средневековой культурой, люди европейских обществ, начиная с эпохи Ренессанса, достигли более высокой ступени самосознания, переходя от внешнего принуждения к внутреннему самопринуждению. Их растущая способность видеть самих себя на удалении, отчужденно, напоминала смену средневекового геоцентризма возрожденческим гелиоцентризмом вокруг персоны. Восприятие собственного образа сквозь отражение другого.
Максима 180: «Наше раскаяние – не столько сожаление о причиненном зле, сколько опасения, что оно может к нам вернуться»[86 - Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 49.].
Согласование нескольких образов воспитывало навык восприятия себя как независимого и неповторимого, и как часть наблюдаемого мира, как одного из многих. Как наблюдатель, человек находил себя свободным и отделенным от мира, как наблюдаемый, он прикован к мнениям других. То, что воспринималось как общественное предписание, со временем становилось персоной. Множество запретов и советов, например: «Не трогай», «Не пачкайся», «Не ешь руками», «Думай о своей семье», «Тебе не стыдно?», «У тебя есть принципы?» становятся внутренне осознанными принуждениями.
«До всякой человеческой экзистенции уже есть знание, система»[87 - Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 33.], – говорит М. Фуко. Человеческий субъект – изначально необусловленная данность; его действия в мире и смыслы, которые он вносит, обусловлены системой социальной детерминации. Дисциплинарная власть, формирующаяся в ХVIII веке, создает замкнутые пространства со своими законами и правилами, – то, что Фуко называл «дисциплинарной монотонностью». Это колледжи, монастыри, работные дома, больницы, казармы, мануфактуры. Для всех социальных институтов характерен единообразный строгий распорядок. Дисциплинарная власть тяготеет к разложению групп и масс на элементарные единицы, которым отводится строго определенное место. Система не выдерживает диффузной циркуляции. У каждого в дисциплинарном пространстве свое предписание в зависимости от ранга. Так, преступников распределяли в зависимости от характера преступления, учеников в классе в зависимости от успеваемости, больных – от характера заболевания.

Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70614487) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

1
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 37.

2
Бибихин В. В. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 96.

3
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1987. С. 381.

4
Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 204.

5
Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 25.

6
Леви-Строс К. Печальные тропики. М.: Прогресс, 1983. С. 87.

7
Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика, 1998. С. 323.

8
Делёз Ж. Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 285.

9
Ницше Ф. Собрание сочинений в 2 т. Т. 2. М.: Прогресс, 1990. С. 346.

10
Нанси Ж.-Л. Corpus. М.: Ad Marginem, 1999. С. 28.

11
Там же, с. 29.

12
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. С. 298.

13
Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. С. 300.

14
Там же, с. 345.

15
Ницше Ф. Собрание сочинений в 2 т. Т. 2. М.: Прогресс, 1990. С. 78.

16
Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. С. 113.

17
Лашкевич А. В. Герменевтика. Электронный гипертекстовый учебник для студентов гуманитарных специальностей. Глава II «История: слово и мир». Мультимедиа центр УдГУ, 2000. С. 43.

18
«Маскироваться – рядить в необычную одежду; что-то прикрывать, скрывать от виду. Маскировать действия, намеренья свои – скрывать их под видом иного, притворного действия; быть скрываемым позади чего-либо» // Даль В. Толковый словарь. М.: Просвещение, 1979. С. 81.

19
Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 204.

20
Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств» // Новое литературное обозрение. 2000. № 43. С. 7.

21
Бибихин В. Слово и событие. М.: УРСС, 2001. С. 94.

22
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1987. С. 189.

23
Бибихин В. В. Свое, собственное // Эксперт. 2003. № 22.

24
Зиммель Г. Из «Экскурса о социологии чувств» // Новое литературное обозрение, 2000. № 43. С. 9.

25
Цит. по: Подорога В. Белая стена – черная дыра. Понятие лицевости (visageite) у Ж. Делза и Ф. Гваттари // www. Klinamen.com

26
Борхес Х.-Л. Избранные произведения 1942 – 1969. СПб.: Амфора, 2007.

27
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. С. 15.

28
Образ – это представление себя, тогда как изображение – это представление представления. Определение образа Ганса Бельтинга как «присутствие отсутствия».

29
Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. М.: Наука, 1963. С. 28.

30
Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Академическая книга, 1998.

31
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. С. 45.

32
Цит. по: Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. С. 56.

33
Жирар Р. Насилие и священное. М.: Литературное обозрение, 2000. С. 204.

34
Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 307.

35
Там же, с. 311.

36
Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 64.

37
Мосс М. Общество. Обмен. Личность. М.: Восточная литература РАН, 1996. С. 268.

38
Элиаде М. Священное и мирское. М.: МГУ, 1994. С. 56.

39
Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 1994.

40
Цит. по: Жирар Р. Насилие и священное. М.: Литературное обозрение, 2000. С. 97.

41
Жирар Р. Насилие и священное. С. 105.

42
Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 31.

43
Флоренский П. А. Имена. М.: Республика, 2002.

44
Авдеев А. Д. Социальная психология личности. М.: Наука, 1979. С. 307.

45
Там же, с. 311.

46
Эту цитату французский философ ХVII века выбрал в качестве эпиграфа к своей работе «Размышления, или Моральные максимы». Именно его высказывания будут встречаться в данном параграфе в качестве вербальной иллюстрации//Ларошфуко Ф. Максимы. М.: Издательство АСТ, 2004. С. 11.

47
Бродель Ф. Время мира: материальная цивилизация, экономика и капитализм. Маска ХVI – ХVIII веков. Т. 3. М.: Прогресс, 1992.

48
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 56.

49
Там же, с 30.

50
Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.

51
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 67.

52
Там же, с. 36.

53
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 62.

54
Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.

55
Там же.

56
Преподобный Серафим Саровский. Мюнхен; Москва: Воскресенье, 1993.

57
Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.

58
Там же.

59
Аврелий Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.

60
Ипполитов А. В. Маска маньеризма: от лжи к преображению // Маски: от мифа к карнавалу. М.: Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. С. 157.

61
Голицын А. П. Предисловие переводчика // Собрание отрывков, взятых из нравственных и политических писателей. М., 1811. С. 4.

62
Цит. по: Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 305.

63
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 58.

64
Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. М.; Л., 1930. С. 343 – 346.

65
Фонвизн Д. И. Собрание сочинений. Т. 2. С. 479.

66
Баратынский Е. // Манн Ю. Русская литература ХIХ века. Эпоха романтизма. М.: Аспект пресс, 2001. С. 301.

67
Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 343 – 346.

68
Карамзин Н. М. Избранные сочинения: в 2-х т. Т. 1. М.; Л., 1964. С. 729.

69
Шмонин Д. В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. Изд-во СПбГУ, 2006.

70
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 64.

71
Макиавелли Н. Государь. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.

72
Ларошфуко Ф. Максимы. С. 23.

73
Автухович Н. В. Проблема «лица» и «маски» в «максимах» Ларошфуко // ХVII век в диалоге эпох и культур: материалы научной конференции. Серия Simposium. Вып. 8. СПб., 2000. С. 84 – 86.

74
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 65.

75
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 23.

76
Лихачева Л. С. Школа этикета. Екатеринбург: Среднеуральское книжное издательство, 1995. С. 24.

77
Там же, с. 25.

78
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 32.

79
Небесным прототипом рыцаря был архангел Михаил, вождь небесного воинства. Земное воинство ориентировалось на небеса.

80
Паке М. Магритт. Taschen. 2002. С. 14.

81
Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1994. С. 84.

82
Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 24.

83
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 34.

84
Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщины во Франции ХIII в. // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 1990. С. 90.

85
Козлова Н. Н. Социально-историческая антропология. М.: Ключ, 1999. С. 50.

86
Ларошфуко Ф. Максимы. М.: АСТ, 2004. С. 49.

87
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 33.