Экзистенция и культура
Надежда Александровна Касавина
Книга посвящена исследованию феномена экзистенции как сферы переживания человеком собственной ситуации в мире, пограничности существования, самопонимания субъекта и его самоопределения по отношению к смыслам и ценностям культуры. Культура предстает как пространство конструирования личностью своего бытия, его субъектный горизонт, в котором разворачивается личная история. Экзистенциальный опыт понимается как основа концептуализации непрерывности жизненного пути, имеющая рекурсивную природу. Предлагается трактовка влияния экзистенциализма на современную культуру, в центре которого – поворот социально-гуманитарных наук к смысложизненным составляющим человеческого бытия. Реконструкция культурных особенностей экзистенции дополнена обращением к произведениям мировой художественной литературы. Результаты исследования позволяют расширить горизонт философии науки и культуры, включив в него значительный пласт тематики, связанной с проблемой экзистенциального опыта.
Надежда Александровна Касавина
Экзистенция и культура
Посвящается моей маме, Ковалёвой Ирине Семёновне, образцу жизненной стойкости и способности любить
Предисловие
В области философского понимания человека особое значение имеет понятие «экзистенция», отсылающее к сложной и многофакторной ситуации личностного бытия. В сознании личности она связана с переживанием и осмыслением временности существования, его рискованности и границ, угрозой абсурдности и заброшенности в мире. Одновременно, такое обнаружение ситуации оказывается и выходом на новый уровень сознания, где проявляет себя особая способность человека переживать, распознавать, утверждать смыслы своего присутствия в мире, реконструировать его как «свой». Но человек не замкнут, не одинок в своем сознании. Он обращен к Другому как возможности личного самопроявления и самоопределения, к культурным «шифрам» и образцам. Благодаря этому он способен ко «второму прочтению»: к собственной рефлексивной метаистории, которая разворачивается во времени и конституирует экзистенцию (по аналогии с пониманием метаистории Х. Уайта – как реконструкции, модели событий, текста). Внутри этой истории и создается человек не только как самонаблюдатель, но и как автор, предъявляющий себя миру. Это рискованный шаг по предъявлению себя миру заново происходит в форме личного рекурсивного стягивания рефлексивного акта с достоинством человека, который осмеливается стать на путь, не имея никакого ясного основания или гарантии.
Человек всегда отстаёт от себя самого, он всегда лишь возможный человек, никогда не этот. Эта ситуация выражает неустойчивость человека и дарит пробуждение, балансирует целостность и расколотость личности, свободу по отношению к ситуации и вовлеченность в нее. Экзистенциальный образ сознания набрасывает на мир сеть значимых сцеплений и кристаллизаций, высвечивает актуальные фрагменты опыта, разворачивает мир в значении «своего» через смысл. Самособирание и обретение времени, самораспутывание, однако, никогда не может быть завершено и поэтому образует перспективу человека. Эта книга посвящена этим проблемам, раскрывающим феномен экзистенции, который имеет длительную историю своего становления в философии, науке и культуре в целом.
Опыт экзистенции нередко понимается как нечто трудно артикулируемое и не подлежащее рациональному познанию и научному изучению. На мой взгляд, понятие экзистенцильного опыта служит выявлению способов философской копцептуализации и эмпирического изучения экзистенции. Этому посвящены отдельные разделы книги[1 - В разделах 1,2,4 в расширенном варианте использованы главы более ранней книги (Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт в философии и социально-гуманитарных науках. М.: ИФРАН, 2015. 189 с.) как методологическое основание исследований, проведенных позднее.]. Выявление экзистенциального содержания опыта позволяет обогатить философское понимание опыта вообще, которое переосмысливается сегодня в духе неклассической традиции, уходящей от понятия абстрактного гносеологического субъекта и стремящейся понять субъекта в единстве трансцендентальных и эмпирических характеристик. В связи с этим новую интерпретацию получает единство опыта и экзистенции, т.е. экзистенциальный опыт, который рассматривается как базовая универсалия культуры и категория, объединяющая различные виды опыта и схватывающая их как частные проявления экзистенциальной природы человека.
В осмыслении науки периодически концептуализируются те или иные повороты – крупные изменения, которые проявляются прежде всего на уровне методологии. Здесь можно назвать разные примеры – лингвистический поворот, визуальный поворот, антропологический, когнитивный, цифровой и т.д. Метафора поворота призвана описывать нелинейное развитие науки, образующее особые смысловые петли. На мой взгляд, среди этих поворотов важное место занимает экзистенциальный поворот. Экзистенциальный опыт я рассматривала как философскую категорию, которая раскрывает особенности такого поворота в методологии социально-гуманитарных наук. Их обращение к сфере экзистенциального стало одним из факторов или способов преодоления границы между классическими и неклассическими этапами развития научного знания.
В свое время говорили о закате экзистенциализма, спаде интереса к нему в профессиональном сообществе и культуре. Так, П. Тиллих, который определил ряд периодов становления экзистенциализма в философии, называет зрелый экзистенциализм (а именно, философию М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.П. Сартра) высшей точкой его развития, дальше которой он развиваться не может. Обозначенные после этого способы его дополнения новыми векторами, в том числе так называемым позитивным экзистенциализмом, сходным мощным влиянием уже не обладало.
Однако, во второй половине XX в. наблюдается яркое движение в области научного знания – экзистенциальная тематика распространяется из философии в сферу конкретных социально-гуманитарных наук, которые активно осваивают категориальный аппарат экзистенциализма. Этот процесс является важным этапом как истории экзистенциальной философии, так и истории науки, а также их современных очертаний.
Наиболее яркими примерами оформившихся научных направлений являются экзистенциальная психология и психотерапия, экзистенциальная социология, хотя констатировалось становление и экзистенциальной лингвистики, и соответствующих методологических изменений в области истории, правоведения, педагогики, теории искусства и других областях гуманитарного знания. В этих направлениях уточняется содержание экзистенциального опыта путем установления эмпирических корреляций с ситуациями его становления и развития на уровне индивидуального и коллективного сознания. Возникают междисциплинарные понятия, связанные с включением экзистенциальных проблем в поле научного знания («экзистенциальная идентичность», «исполненная экзистенция», «социальная экзистенция», «экзистенциальное развитие», «экзистенциальное право» и др.). При этом происходит все большее насыщение концептов экзистенции и экзистенциального опыта социокультурным содержанием. В науках идет активный поиск показателей, критериев, факторов, связанных с феноменами экзистенциального становления в поле культуры – всего того, что фиксирует переход к научным процедурам и операционализации ключевых понятий. Такая технологизация экзистенции нередко порождает критику со стороны философов, мыслящих в классическом экзистенциальном ключе. Однако, в этом проявляется значимое обратное влияние научного подхода к экзистенции, в нем усиливаются междисциплинарные обобщения и культурные контексты. В качестве способа осмысления этого процесса мною предложено понятие «натурализация экзистенции» по аналогии с тенденциями в аналитической философии (Уиллард Куайн).
Раздел книги, включающий анализ художественных произведений, направлен на реконструкцию культурных особенностей экзистенции. С целью ее «распутывания» (М. Мамардашвили) используется метод текстуальных ситуационных исследований. Произведения И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, А. Платонова, В. Гроссмана, С. Моэма, Г. Гессе, М. Пруста, Х.Л. Борхеса представляют ценный материал для постижения и анализа экзистенциального наполнения культурных ситуаций героев, отражающих своё время или, напротив, его превосходящих. Художественные произведения с широким диапазоном выразительных средств дополняют источниковедческую базу исследования. На их материале показывается амбивалентность личностной идентичности в единстве трагического (страх, тревога, кризис, страдание) и жизне- и смыслоутверждающего (переживание осмысленности жизни, ощущение целостности, укорененности в мире) модусов бытия, а также различные проявления экзистенциального опыта (одиночество, страх смерти, вера, творчество).
Заключительные части книги посвящены феноменам научного призвания и «цифровой экзистенции». Экзистенциальные аспекты научного призвания рассматриваются в контексте его смысла, заложенного М. Вебером в его знаменитой речи о науке 1918 г. («Наука как призвание и профессия»), и разворачиваются на примере автобиографических историй философов, «распутывающих» истоки своего творчества.
Понимание экзистенциальных особенностей становления личности в современном обществе сегодня нередко осуществляется с обращением к реальности электронной культуры. Это большая область междисциплинарных исследований, в данном тексте лишь намечены основные проблемы экзистенциального опыта в контексте цифровизации. Однако, возникновение понятия цифровой экзистенции, формирование философских и научных программ по ее изучению, пониманию новых человеческих рисков и возможностей в электронной культуре также показывает, что идеи и проблемы, поставленные в экзистенциализме, продолжают играть существенную роль в области гуманитарного знания. Экзистенциальный ракурс опыта является предметом многих наук, эта тематика обретает с течением времени новые аспекты актуальности – как теоретической, так и социально-практической, что взывает к важности формирования методологической основы и дальнейшего междисциплинарного синтеза в данной области.
Выражение признательности
Тексты, вошедшие в эту книгу, сложились в результате значимого общения с моими коллегами в пространстве жизни Института философии РАН. Благодарю членов Диссертационного совета по онтологии и теории познания Института, на котором состоялась защита моей докторской диссертации, моих оппонентов – Людмилу Александровну Микешину, Валерия Дмитриевича Губина, Бориса Львовича Губмана, а также Владимира Натановича Поруса, который был автором отзыва ведущей организации и принял личное участие в этом событии. Высказанные тогда замечания и пожелания были ценным импульсом к дальнейшей работе, которую, тем не менее, я считаю во многом лишь намеченной.
Выражаю благодарность и признательность Центру изучения социокультурных изменений Института философии РАН и ушедшему от нас Николаю Ивановичу Лапину за постоянное напоминание о важности социокультурного ракурса понимания экзистенциального опыта. Спасибо Сергею Анатольевичу Никольскому за приглашение к участию в конференциях, посвященных осмыслению наследия русской литературы, которую можно рассматривать как латентный этап развития экзистенциальной философии в России. Благодарю сектор социальной эпистемологии за предложение принять участие в проекте «Миссия учёного в современном мире: наука как призвание и профессия», в контексте которого были написаны тексты, вошедшие в раздел об экзистенциальных аспектах научного призвания. Выражаю признательность Людмиле Владимировне Баевой – другу и коллеге – за вовлечение в проект по исследованию электронной культуры, который позволил обратиться к специальным темам присутствия человека в цифровой реальности. Благодарю Виктора Владимировича Знакова, чьё понимание экзистенциального опыта было для меня особенно ценным, показывающим психологическую сторону его исследования, и Юлию Вадимовну Синеокую, которая пригласила нас в проект «Реплики» и создала атмосферу важной для меня живой дискуссии. Выражаю благодарность Марине Сергеевне Киселёвой за вдумчивую рецензию, ценные советы по доработке текста, за всегда значимое для меня дружеское и профессиональное общение. Спасибо Центру философии сознания и когнитивных наук Института философии РАН, взаимодействие с которым в очередной раз показало мне неисчерпаемость как проблемы сознания, так и проблемы экзистенции, позволило проникнуться убежденностью, что сознание и экзистенция являются важнейшими взаимодействующими категориями в прояснении природы человека. Этот ракурс я рассматриваю как значимый вектор для последующих исследований.
Благодарю мою семью за поддержку во всех моих начинаниях и сторонах жизни. Отдельная благодарность родителям и братьям – образ их любви друг к другу, жизненной стойкости и чувства долга неоценим и всегда будет для меня экзистенциальным основанием собственного пути; сыну Леониду – за терпение, самостоятельность и дарованную мне возможность «метаэкзистенциального возвращения» в атмосферу детства и начала; супругу – за личный пример воплощения миссии учёного в жизни и радость общения, всегда наполненного интеллектуальными поисками; Елене Теодоровне Соколовой – чей глубокий профессионализм каждый раз потрясает и чьи советы были очень важны во многих размышлениях в процессе подготовки этой книги.
Раздел 1
Экзистенция и опыт
Ключевыми задачами данного раздела является обнаружение контекстов и вариантов понимания экзистенциального опыта в истории философии, обоснование его как философского понятия, размышление о возможностях его философского исследования. Решение поставленных задач осуществляется в двух взаимодействующих проекциях концептуализации феномена экзистенциального: как индивидуального существования и развития личности; как социокультурного воплощения проблем личностного существования, способ решения которых определяется особенностями культуры, традициями понимания человека и его бытия.
Глава 1. Опыт и экзистенция в философии и науке: к постановке проблемы
Опыт принадлежит к числу категорий в философии, получивших множество толкований и не только не утративших своей значимости, но требующих дальнейших исследований. Это определяется динамикой методологических ориентиров в понимании сущности сознания, познания, знания и обоснования его достоверности, то есть тех понятий, с которыми опыт находится в системном единстве; с новым этапом в понимании рациональности, с существенным переосмыслением субъекта познания. В связи с этим экзистенциальный ракурс опыта обретает особую актуальность, отражая влияние экзистенциальной философии, которая стремилась к постижению и выражению специфики человеческого существования и способствовала возникновению гуманистических витков в социально-гуманитарных науках.
Рассматривая становление экзистенциальной проблематики в философии, важно отметить значение ее имплицитного развития, которое впоследствии получило концептуальное обоснование. Свою роль здесь играет и понятие «опыт».
История античной и средневековой философии[2 - Латентное развитие экзистенциальной проблематики в восточной философии представляет собой самостоятельный ракурс исследования и требует отдельного изучения.] включает работы, в которых содержится изложение особенностей личностного становления через призму передачи автором собственного жизненного пути, судьбы и выпавших испытаний (например, Сенека «Письма к Луцилию», Эпиктет «В чем наше благо?», Марк Аврелий «Наедине с собой», Аврелий Августин «Исповедь»). Человеческое существование в этих текстах – дар, выпавший личности, находящейся в просвете между двумя вечностями – до индивидуальной жизни и после нее. Мы наблюдаем яркие примеры введения в философское пространство текстов, несущих выраженное личностно-окрашенное наполнение размышлений, полных сомнений, смятения, надежды и иных переживаний. Это время соответствует становлению «экзистенциальной позиции» и «экзистенциалистской точки зрения» согласно П. Тиллиху, который представил историю экзистенциальной философии через призму проблемы мужества быть собой. Экзистенциальная позиция – позиция вовлеченности, участия индивида в ситуации всем его существованием, в том числе в когнитивной ситуации. Такого рода позиция вместе с экзистенциалистской точкой зрения характеризуют латентное содержание в истории философии, связанное с обращением к трагической ситуации человека и ее переживанию, проступанием таких тем, как временность, конечность существования, его границы, бытие и ничто, свобода, выбор, ответственность, абсурдность бытия, смысл жизни. Однако, их разворачивание остается в пределах эссенциалистской онтологии, в которой мужество быть в ситуации представлено прежде всего «мужеством быть частью»[3 - Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 88–93.].
Новое время нередко интерпретируется как эпоха утраты экзистенциального содержания, исчезновение человека в его ситуации, превращение в познающий субъект, существование которого «заключается в скобки». Однако при более обстоятельном рассмотрении и у представителей классической философии (в целом противопоставлявших познание и переживание, науку и нравственность) в той или иной форме обнаруживается обращение к роли экзистенциальных переживаний в опыте. Оно касается восприятия, представления, поведения и других его составляющих (примером такого обращения является философия аффектов Д. Юма, которая связана с поиском неотъемлемых, фундаментальных оснований человека и человеческого существования).
Традиционно опыт трактовался в философии как форма чувственного познания. Наибольший вклад в такое понимание опыта внесла английская эмпирическая философская традиция, берущая начало от Ф. Бэкона. В связи с идущей параллельно рационалистической критикой, классическая эмпирическая концепция опыта, трактующая его в большей степени как результат пассивного восприятия человеком внешнего мира, была признана слишком узкой. Дальнейшая разработка проблемы опыта связана с трудами И.Н. Тетенса, К.Л. Рейнгольда, И. Канта и других представителей немецкой классической философии. Отсюда возникает представление об опыте как рассудочном единстве чувственного многообразия, которое, продолжая линию Р. Декарта, выводит за пределы опыта как источника науки внепознавательные (социальные, моральные, религиозные) контексты.
В более явной форме обращение к экзистенциальным контекстам опыта проявляется, начиная со второй половины XIX века, когда он стал рассматриваться в пространстве культурного, духовно-нравственного сознания, выражения в языке и в других системах значений.
В XX веке значение термина «опыт» существенно расширяется. Философия обратилась к поиску того, что представляет собой не сенсуалистически трактуемый опыт, но опыт в его универсальных и, в частности, духовных измерениях. Все более утверждается влияние на опыт положения человека в мире и значимость специфически человеческого решения центральных проблем существования. В философском мышлении формируются новые принципы в понимании сознания и познания, прямо или косвенно обозначаются значимость и особенности их экзистенциального содержания.
Это движение было осуществлено, прежде всего, в рамках экзистенциального, герменевтического, феноменологического, прагматического направлений, развитие которых способствовало повороту к личностным элементам опыта. Их представители включили в пространство философии жизненный мир человека, способствуя новому пониманию его места в процессе познания и деятельности. Они обратились к смысловому контексту науки, переориентировав европейские традиции не только научного творчества, но и искусства.
Феноменология и герменевтика, сделавшие опыт одним из базовых понятий, вынесли априорные формы, у И. Канта относящиеся к чувственности и категориям, за пределы узко понимаемого познания. Под влиянием Ф. Брентано, Э. Гуссерля, В. Дильтея, М. Мерло-Понти, М. Шелера опыт человека характеризуется в более широком смысле как система значений, которая делает возможным постижение специфики человеческого бытия через понятия «понимание», «переживание», «психическое», «смысл», «экзистенция», «диалог».
Наиболее значимая новация феноменологии для рассмотрения экзистенциального измерения опыта состоит в том, что она перенесла учение И. Канта об априорной структуре познающего сознания на область фундаментальных измерений сознания переживающего. В сущности, это было обобщением и универсализацией классического трансцендентализма. Отсюда началось движение по осмыслению всякого опыта как в сущности экзистенциального и только потом и на этой основе – собственно познавательного.
На новое отношение к человеку явно повлияла и философия жизни с ее актуализмом, критикой рационализма, естественных наук, а также прагматизм, прежде всего в лице У. Джеймса, видевшего цель философии в создании метода решения жизненных проблем. Роль представителей прагматизма – Ч. Пирса, У. Джеймса, Дж. Дьюи – проявляется в более пристальном внимании к социальному характеру опыта.
«Прагматический метод» У. Джеймса – сопряжение понятий и верований с их работоспособностью (или«наличной стоимостью») в опыте индивида. Сам опыт не сводится в прагматизме к чувственному восприятию, понимается скорее как «всё, что переживается в опыте» (Д. Дьюи), т.е. как любое содержание сознания, как «поток сознания» (У. Джеймс).
Согласно Д. Дьюи, И. Кант формализовал опыт, в результате чего была потеряна его «живая ткань» и упущено его видение не только в познавательном аспекте, но и как части более широкого некогнитивного взаимодействия человека со средой. У Д. Дьюи «опыт относится к тому, что испытывается, – к миру событий и личностей; он же обозначает схваченность мира в опыте, историю и судьбу человечества»[4 - Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1926. P. 28.]. Это пример расширения понятия «опыт», которое вбирает в себя весь комплекс состояний и чувствований, отражает их непосредственность, но в то же время затрудняет понимание этого феномена, приводит к констатации его непознаваемости, потаенности.
В развернутом варианте персональный опыт существования является предметом экзистенциальной философии (Б. Паскаль, С. Кьеркегор, М. де Унамуно, М. Бубер, Л. Шестов, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Аббаньяно). Исследование экзистенциального содержания опыта во многом подготовили изменения, произошедшие в Новое время, за которым последовала, по выражению М. Бубера, «эпоха бездомности» в отличие от минувшей «домашней» эпохи, характеризующейся чувством защищенности и безопасности человека в традиционной культуре. Ответом на «потерянность» человека стал поворот в понимании его места в мире. Для этого новый импульс дал экзистенциализм, в своем религиозном варианте провозгласивший значимость непосредственного обращения к трансцендентному, а в нерелигиозном – ценность личности, которая утверждает собственные смыслы жизни и несет за них ответственность. Ранний экзистенциализм является попыткой вернуть философии утраченное экзистенциальное измерение жизни человека. П. Тиллих, в свою очередь, называет XIX век временем экзистенциалистского бунта – яркой реакции на утрату экзистенциалистской точки зрения в Новое время – начавшегося с Шеллинга, Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше и во многом определившего дальнейшее развитие философии, искусства, литературы. В центре оказывается противостояние утрате личности, все более становящейся вещью, выражение тревоги отсутствия смысла и попытка трансформировать эту тревогу в мужество быть собой, что П. Тиллих и называет переходом к зрелым формам экзистенциализма[5 - См.: Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 99.]. Экзистенциализм XX века, прошедший через «тотальный крах смысла» – попытка нащупывания почвы в осуществившейся дегуманизации, сопротивление отчаянию через спасение человеческого даже в ситуации непреодолимой угрозы и тревоги. Мир тревоги в каком-то смысле является миром, понимание которого утрачено. Переосмысление мира, места человека в нем и сущности философии как возможности этого переосмысления становится важнейшей задачей философских построений К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра. Они претендуют на пересмотр философии как таковой, ее задач, предмета, методов, и дают собственную интерпретацию центральных тем философии. Эта интерпретация осуществляется в ракурсе нового интереса к онтологии, который отчасти принято интерпретировать как реакцию на явный приоритет гносеологии во второй половине XIX – начале ХХ века (неокантианство, феноменология и др.). В частности, этот поворот П.П. Гайденко в книге «Прорыв к трансцендентному», посвященной экзистенциальной философии, называет преодолением господства «деонтологизированного субъективизма», когда переосмысливается философское наследие прошлого (Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля и других авторов) с позиции распознавания в нём упущенного содержания, связанного с проблемами существования человека.
В целом в экзистенциальной философии опыт выступает как содержание внутреннего мира субъекта, связанное с переживанием граничных ситуаций и определяемое особыми кристаллизациями присутствия (экзистенциалами). Предметом исследования становится существование человека в аспектах глубокого понимания им своей ситуации в мире, сопрягающей непреодолимые экзистенциальные данности и возможности самореализации. На первый план выдвигается вопрос о смысле и назначении уникальной человеческой личности, ее индивидуальном способе бытия. Экзистенция, постижение и раскрытие которой возможно в опытном переживании собственного существования, выступает горизонтом духовного становления личности.
Вместе с тем, в экзистенциальной философии, которая старалась отмежеваться от классического понимания опыта как познания внешней действительности, это понятие мало используется или не концептуализируется. Исключение составляет, пожалуй, К. Ясперс с его категорией пограничного опыта, которая, однако, не исчерпывает смысловые оттенки экзистенциального опыта. Можно пытаться обобщать или реконструировать содержание ряда работ, подводя отдельные идеи и концепты под понятие экзистенциального опыта. Так, у М. Хайдеггера это – бытие-в-мире; у Г. Марселя – бытие-присутствие. Вместе с тем сам Г. Марсель, похоже, не видел возможности сконструировать понятие экзистенциального опыта. По его словам, «экзистенция не является постижимой. Она все равно остается непроницаемой, на которой строится любой опыт»[6 - Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004. C. 15.]. Опыт здесь понимается скорее в духе классической теории познания. Непроницаемую экзистенцию в опыте ухватить невозможно. Она выступает глубинным основанием всех человеческих проявлений, на которое надстраивается, в том числе, и опыт как нечто вторичное.
Экзистенциализм XX века по праву вслед за П. Тиллихом можно считать этапом его зрелости, когда мужество существования и отчаяния получает теоретическое обоснование, концептуальную проработку, описывается в точных философских терминах. Наибольший вклад в этот процесс вносят М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, К. Ясперс, по-своему выражая разные аспекты или ступени радикализации положения человека в мире: от утверждения решимости существования в мире, лишенном смысла, до сохранения мистического оттенка понятия бытия или возможностей коллективных форм личностной укрытости. Обозревая историю формирования и развития экзитенциализма, П. Тиллих называет этот этап такой предельной точкой, дальше которой он уже не может развиваться[7 - Тиллих П. Мужество быть // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 99.]. Вторая половина XX века – время активного освоения и критики идей экзистенциализма, связанное с несколькими факторами и процессами: влияние поиска новых оснований гуманизма и солидарности, освоение экзистенциальной проблематики в поле национальных философских систем и культурных традиций, применение экзистенциального концептуального аппарата в социально-гуманитарных науках. Эти формы распространения и влияния экзистенциальной философии образуют новый этап, который можно назвать «натурализацией экзистенции» (см. четвертый раздел книги).
Рассмотрение экзистенциального опыта в социально-гуманитарных науках связано с близкими по смыслу категориями, но специфическими способами анализа. В гуманистической и экзистенциальной психологии в целях психотерапевтической помощи личности делается акцент на изучении индивидуального поиска и переживания человеком смысла жизни, уникальности его положения в мире, ситуаций предельного опыта, связанного с угрозой смерти, с необходимостью принятия важных жизненных решений или глубоким кризисом смыслообразующей системы личности (К. Роджерс, В. Франкл, И. Ялом, Дж. Бьюдженталь, А. Лэнгле, Э. Спинелли, Э. ван Дорцен)[8 - Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992. № 3. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999. Лэнг Р. Расколотое «Я». СПб, 1995. Бьюдженталь Дж. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии. М., 1998. Bugental J.F.T. Psychotherapy and process: The fundamentals of an existential-humanistic approach. Reading (MA), 1978. Дорцен Э. ван. Практическое экзистенциональное консультирование и психотерапия. Ассоциация экзистенциального консультирования, 2007. Deurzen E. van. Everyday Mysteries. London: Routledge, 1997. Deurzen E. van. Paradox and Passion in Psychotherapy. Chichester: Wiley and Sons, 1998. Дорцен Э. ван. Вызов подлинности по Хайдеггеру // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 2006. № 8. Лэнгле А. Фундаментальные мотивации человеческой экзистенции как действенная структура экзистенциально-аналитической терапии // Психотерапия. 2004. № 4. Лэнгле А. Терапевтический случай нахождения собственного Я (применение метода персонального экзистенциального анализа) // Психология: Журн. Высш. шк. экономики. 2005. Т. 2. № 2. Спинелли Э. Зеркало и молоток: Вызовы ортодоксальному психотерапевтическому мышлению. Минск, 2009.].
Необходимость изучения личностного опыта человека была осознана в XX веке и в области социологии. Целью социологии в понимании А. Щюца является представление о процессах определения значений и понимания, которые осуществляют индивиды, интерпретации поведения других людей и самоинтерпретации[9 - Ѕсhutz А. Рhеnоmеnоlоgу аnd thе Ѕосiаl Ѕсiеnсеs // Соllесtеd Рареrs І: Thе Рrоblеm оf Ѕосiаl Rеаlitу. Тhе Наguе: Martinus Nihoff, 1962.]. Т.М. Дридзе назвала это поворотом теории социального познания и социального действия лицом к живому человеку, обитающему в многослойной жизненной среде и эволюционирующему в процессе непрерывной обратной связи с ней[10 - Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Россия: трансформирующееся общество. М., 2001.]. Особенно это касается экзистенциальной социологии, возникновение которой относится к 1960–1970 годам. Начало ее концептуализации связано с работами Э. Тириакьяна, Дж. Дугласа, Дж. Джонсона, А. Фонтана, П. Мэннинга, Дж. Хейма и др.[11 - Adler P.A., Adler P., Fontana A. Everyday life sociology // Ann. Rev. Sociol. 1987. Vol. 13. Douglas J. et al. Introduction to the Sociologies of Everyday Life. Boston, 1980. Existential Sociology / Ed. by J. Douglas, J. Johnson. N.Y., 1977. Fontana A. The Last Frontier. Beverly Hills, 1977. Kotarba J.A. The chronic pain experience // Existential sociology. Ed.: Jack D. Douglas, John M. Johnson. N.Y., 1977. Kotarba J.A., Fontana A. The Existential Self in Society. University of Chicago Press, 1987. Postmodern Existential Sociology / Ed. by J. Kotarba, J. Johnson. Walnut Creek (CA), 2002. Tiryakian E. Sociologism and Existentialism: Two Perspectives on the Individual and Society. Englewood Cliffs (NJ.), 1962. Тirуаkiаn Е. Іntrоduсtiоn // Тhе Рhеnоmеnоn оf Ѕосiоlоgу: Rеаdеr in thе Ѕосiоlоgу оf Ѕосiоlоgу / Ed. by Е. Тirуаkiаn. N.Y., 1971.] В настоящее время переcматривается и актуализируется наследие понимающей парадигмы социологии, феноменологической и экзистенциальной социологии, наблюдается стремление к дальнейшему осмыслению экзистенциальных проблем в контексте социального взаимодействия, личностной и социальной активности и деятельности. На парадигмальный сдвиг в социологии XXI века указывает П. Штомпка и связывает его с феноменом социальной экзистенции, отражающей подвижный, меняющийся, становящийся характер социальной реальности и положения человека в ней[12 - Штомпка П. В фокусе внимания повседневная жизнь. Новый поворот в социологии // Социол. исслед. 2009. № 8.]. Более подробно анализ экзистенциального поворота в социально-гуманитарных науках рассматривается в отдельном разделе книги. В целом, можно отметить, что обозначенный процесс в области методологии гуманитарных наук требует системного видения, включения его отдельных фрагментов в некоторую целостную концепцию. Тем не менее, уже на эмпирическом уровне анализа очевидны крупные изменения в философии и конкретных науках, усиление внимания научных направлений к экзистенциальному опыту как важнейшему фактору познания, деятельности и общения. Неклассические стандарты рациональности, уходя от идеи эпистемической исключительности науки, поставили рядом формы экзистенциального опыта, что в перспективе позволяло говорить о единстве познания и переживания как предпосылке философского и специально-научного постижения природы человека.
Подводя итоги краткого аналитического обзора разработки понятия экзистенциального опыта в целях постановки проблемы его исследования, можно сделать вывод о междисциплинарном характере исследования этого феномена. Есть основания полагать, что аналитическая концептуализация проблемы экзистенциального опыта в философии до сих пор не была выполнена, а экзистенциальные сдвиги в области социально-гуманитарных наук не были в должной мере осмыслены, как и особенности развития экзистенциализма во второй половине XX-начале XXI вв. В частности, феномен экзистенциального опыта был рассмотрен в основном в аспектах индивидуального существования и развития, понимание же его как социокультурного явления, связанного с традициями, ценностями, с проблематикой социализации и социальных связей, во многом осталось фрагментарным. Из этого же ряда явлений и предпринятое феноменологией отделение экзистенциальных оснований человеческого бытия от рефлексивных процедур, что отчасти выступает на современном этапе философского и социально-гуманитарного познания препятствием в понимании специфики экзистенциального опыта и условий его формирования и раскрытия.
Кроме того, состояние исследований экзистенции в основном обусловлено истолкованием экзистенциального опыта в «негативных» терминах, как пессимистического и трагического измерения жизни человека. В XX веке был намечен пересмотр этой практики и уход от односторонне-пессимистической трактовки положения человека в мире (Н. Аббаньяно, О. Больнов). И если экзистенциализм в зените своего развития оформился под влиянием мощных социальных и духовных кризисов, то экзистенциальная философия сегодня может претендовать, по крайней мере, на прояснение особенностей и условий понимания и преодоления современных кризисных ситуаций в культуре и обществе, совладание человека с общей ситуацией неопределенности и риска. Эти и другие задачи выражают специфику научно-дисциплинарного подхода к экзистенции.
Проблема исследования экзистенциального опыта в сопряжении экзистенции и культуры может быть сформулирована на современном этапе как ответ на ситуацию разрыва между его трактовкой в экзистенциальной философии и соответствующими эмпирическими результатами, накопленными в социально-гуманитарных науках. Аналитическая ревизия наличных теоретических ресурсов и их разработка в направлении философской категоризации термина «экзистенциальный опыт» может дать методологическую основу для междисциплинарного синтеза в данной области, в том числе для понимания новых когнитивных и социальных практик.
Глава 2. Экзистенциальный опыт как феномен культуры[13 - Текст главы является расширенной версией следующей публикации: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт как феномен культуры // Вопросы философии. 2014. Т. 40. № 2. С. 46–56.]
В данной главе речь идет о формах конституирования понятия «экзистенциальный опыт», о возможности его определения как социокультурного феномена, связанного с коммуникацией, субъектностью индивида, ценностно-смысловой структурой сознания. Культура – платформа, на основании и посредством которой человек справляется с основополагающими данностями существования. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены «главные» вопросы существования (смерти, смысла жизни, призвания), в свою очередь представляет ключевые особенности данной культуры. Экзистенциальная коммуникация и связанный с ней процесс объективации экзистенциальных переживаний трактуется как важнейший способ становления экзистенциального опыта.
Экзистенциальный опыт как потаённая основа существования
Понятие экзистенциального опыта в области философского знания конструируется по-разному. В одних случаях, оно фиксирует состояние, родственное мистическому переживанию, в котором человек интуитивно ощущает целостность и гармоничность своего существования. В других – в большей степени обозначает творчески-рефлексивную форму экзистенции, не столько уводящую человека в спонтанный мир переживания, сколько в сфере эмпирической действительности прозревающую, конструирующую, создающую фундаментальные смыслы бытия.
Формирование понятия экзистенциального опыта в истории философии осуществлялось на стыке таких проблем, как непосредственность, уникальность, спонтанность личного переживания, с одной стороны, и его зависимость от обусловленных социумом и культурой, объективированных традиций, ценностей и норм – с другой. Диссонанс этих двух модусов опыта был отмечен, например, в философии жизни, феноменологии, экзистенциализме – направлениях, представители которых сосредоточены на особенностях индивидуального сознания субъекта и его связи с миром. Социальная среда зачастую понималась как сфера обезличенных отношений, в чем-то чуждая и враждебная индивиду, а подлинное существование относилось к потаённости его собственного внутреннего мира. Это во многом определялось общим модусом того этапа развития экзистенциальной проблематики в культуре, который П. Тиллих назвал протестом или бунтом.
На оппозицию экзистенции и объективности указывали многие мыслители, отмечая необъективируемость экзистенциального опыта. Узкая трактовка экзистенциального опыта как невыразимых при помощи рациональных категорий переживаний индивида, встречается в работах Н.А. Бердяева, который, критикуя идеи М. Хайдеггера, утверждал, что тот «захотел выразить проблемы экзистенциальных философов в категориях академической рациональной философии. Он налагает рациональные категории на экзистенциальный опыт, к которому они неприменимы»[14 - Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. СПб, 2013. С. 122.]. Объект для Н.А. Бердяева означает исчезновение экзистенциальности. Экзистенциальная сфера и у Бердяева, и у Марселя, есть сфера духа, личного начала, недоступная для объективации. Оба признают ее приоритет по отношению к миру объектов и связывают его с «трансцендированием» (Н.А. Бердяев) или с преодолением «субъективной замкнутости» в «причастности к лучшему» (Г. Марсель)[15 - См.: Визгин В.П. Николай Бердяев и Габриэль Марсель: к феномену встречи // Вопросы философии. 2010, № 3. С. 110–118.].
В свое время потеря философией связи с человеком, его уникальной жизненной ситуацией и переживаниями стала для С. Кьеркегора одним из импульсов обращения к сфере личного бытия человека. Для ее обозначения Кьеркегор воспользовался термином «экзистенция», сместив понимание его в сторону существования, самобытия конкретного субъекта и наделив его субъективным значением. Существующий субъект, человек как субъект в существовании и предстаёт экзистенциальным субъектом[16 - Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб, 2005. С. 96.].
Начиная с Кьеркегора под экзистенцией понимается некая необъективируемая самость, свободный порыв человека к трансцендентному. В самом общем виде словом экзистенция у Кьеркегора обозначается индивидуальное существование человека, которое рассматривается как актуализация его сущности. Ценно замечание А. Доброхотова, которое следует учитывать, говоря о понимании экзистенции Кьеркегором: «В тексте «Ненаучного послесловия» Керкегор, по-видимому, употребляет слова «бытие» и «существование» как синонимы. «Экзистенция» же понимается как выделившееся из бытия (и тем самым утратившее с ним непосредственную связь) индивидуальное наличное существование (каковое понимание термина не противоречит средневековому). Но часто из контекста следует, что под «существованием» подразумевается бытие индивидуума»[17 - Доброхотов А. Апология Когито или проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос, № 10, 1997. С. 137.].
Через понятие экзистенции делается акцент на специфике человеческого существования. Экзистенция как конкретное субъективное существование в творчестве Кьеркегора противопоставляется абстрактно-объективному существованию, существованию вообще. Это дает важнейший импульс укрепившемуся впоследствии пониманию экзистенции как ускользающего фундаментального опыта личного бытия. Рациональному мышлению и субъект-объектному взаимодействию человека с миром экзистенциальная философия противопоставляет идею целостности опыта существования, непосредственного переживания, постижения человеком своего присутствия в мире.
Важную роль в формировании концепта экзистенциального опыта сыграла феноменологическая традиция и, в частности, ее акцент на первичном опыте сознания, предшествующем понятийным конструкциям. Так, М. Шелер возражал против узкой трактовки опыта как чувственного познания и провозглашал «феноменологический принцип опыта», ведущий к его априорным основаниям[18 - Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 202.]. В сущности, это также явилось попыткой выявления того личностного содержания, которое стоит за утверждением «я существую» и связано с тем, что значит быть. Феноменологический опыт выступает здесь как не опосредованное никакими знаками и указаниями созерцание или переживание самоданности сущностей, которая a priori дана в том числе и для возможного наблюдения и индукции. Феноменологическое переживание феномена М. Шелер отделяет от всегда ему сопутствующего «мертвого осадка» психического переживания[19 - Подробный анализ понимания опыта в феноменологической традиции см.: Лехциер В.Л. Характерология опыта (онтологическое введение в проблему описания художественного переживания) // Вестник Самарского государственного университета. 2001. № 1 (19). С. 9–34.].
Синтез феноменологической трактовки чистого опыта сознания, свободного от эмпирического содержания человеческих переживаний, и понимания экзистенции Кьеркегором, во многом определил позицию Т.А. Кузьминой, которая посвятила одну из своих работ концептуализации экзистенциального опыта[20 - Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. 2007. № 12.]. Его определение она выводит в первую очередь из понятия экзистенции. «Экзистенция – это бытийная основа человека, причем каждого отдельного человека, это его существование в неповторимо индивидуальной, уникальной форме, это потаенная основа его бытия, это то, что делает человека человеком, то, что переживается здесь и сейчас как актуальное, живое состояние во всей его конкретности и что невозможно подвести ни под какое понятие; экзистенция – особое измерение человеческой жизни, это несводимость ни к каким объективациям и продуктам жизнедеятельности, это постоянная открытость к любым возможностям, это, наконец, непосредственное переживание себя и в то же время не данность»[21 - Там же. С. 7.].
Как представляется, первая часть этого определения созвучна в большей степени экзистенциальной, а вторая – феноменологической философии, являя собой пример тесной взаимосвязи этих течений. В определении экзистенции, которое предложила Т.А. Кузьмина, просматриваются те атрибуты, которые часто приписываются экзистенциальному вообще: индивидуальность, «потаенность», непосредственность, необъективируемость. С последним Т.А. Кузьмина связывает специфику экзистенциального опыта в сравнении с другими видами опыта. Такая трактовка созвучна феноменологическому взгляду на опыт как обращению сознания внутрь, к «самим вещам» без влияния каких-либо слов, стандартов, норм, ценностей, т. е. результатов процесса объективации.
Влияние феноменологической ориентации особенно прослеживается в идее свободы экзистенциального опыта от влияния культурных установок. «Задача философии… описать открывающуюся реальность (экзистенциальный опыт – Н.К.) как бы напрямую (а не через призму установившихся представлений), приостановив в себе, насколько это возможно, соблазн принятия готовых, культурно апробированных, оценок и интерпретаций»[22 - Там же. С. 22.]. В конце статьи автор усиливает этот вывод, говоря о том, что экзистенциальный опыт есть целостная личностная реакция, которая не опосредована никакими социальными, культурными, научными и прочими установками и нормами.
Т.А. Кузьмина фиксирует важный момент становления категории экзистенциального опыта, соответствующий некоторым традициям экзистенциальной философии и тенденции противопоставления уникального индивида и обезличивающей социальной среды.
В экзистенциализме сообщество видится порой не в качестве ценности и опоры для отдельного человека, а как препятствие в движении к подлинности существования. Совместное бытие с другими может восприниматься в качестве формы такого взаимодействия человека с миром, которое своими эмпирическими проявлениями только мешает экзистенциальному становлению, относящемуся прежде всего к бытию отдельного и даже одинокого человека.
Характеризуя эти особенности экзистенциальной философии, О. Больнов в работе «Философия экзистенциализма» показывает, что прорыв к экзистенции возможен лишь для отдельной личности. Так, у С. Кьеркегора человек сущностно существует в качестве «единичного», он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом рассматриваются как несущественные. Поэтому «единичный» становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением[23 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб.: 1999. С. 69.].
К. Ясперс, хотя и указывает на значение экзистенциальной коммуникации, однако эта коммуникация предполагает изначальное одиночество человека и подлинное соприкосновение его с другим лишь на короткое время. Сообщество в целом для К. Ясперса выступает безответственной массой, которая угрожает реальному самосознанию отдельного человека и подлинности его бытия. Работа «Духовная ситуация времени» в ряде аспектов выражает это разрушающее воздействие массового бытия на экзистенциальную сферу жизни человека, рискующей стать «личным бытием без экзистенции». Только глубоко личное бытие человека составляет его уникальность.
О. Больнов в качестве исходной позиции экзистенциальной философии упоминает также признание ущербности мышления перед лицом противоречий действительности. Попытки рационального прояснения экзистенциальных проблем приводят к неразрешимым противоречиям, посредством которых мышление удерживается в постоянном, но бесперспективном напряжении. Перед экзистенциальными данностями, так или иначе, мышление обречено на провал, и не может освободиться от них, поскольку они связаны с решающими вопросами бытия личности.
В главе под названием «Экзистенциальный опыт» он пишет о такой глубинной сфере экзистенции, которая всегда содержится за пределами мышления, чувственного опыта, этических правил и социальных навыков, характера и не может быть прояснена. «Если человек по-настоящему внутренне пройдет до конца весь этот путь опыта, что само по себе и непостижимо, то высвободившееся в нем до известной степени за счет осаждения любых мыслимых содержательных свидетельств и явится опытом существования в строгом экзистенциально-философском смысле»[24 - Там же. С. 38.].
О. Больнов поясняет эту процедуру редукции, обращаясь к примеру негативной теологии, согласно которой любой мыслимый предикат Бога оказывается фальшивым. Свойства бесконечного нельзя описать через конечное. Непознаваемую сущность Бога можно постичь лишь косвенно, за счет выдвижения и последующего отрицания любого возможного о нем высказывания, чтобы в процессе этого отрицания уловить неизрекаемую сущность Бога. По аналогии, существование проявляется в человеке лишь в реализации такого движения, в котором все возможные содержательные определения рассматриваются как несостоятельные. Лишь высвобожденное в этой «негативной» процедуре и оказывается экзистенцией[25 - Вместо варианта «экзистенциальное существование», выбранного С.Э. Никулиным для перевода термина die Existenz в работе О. Больнова «Философия экзистенциализма» (СПб.: Лань, 1999) предпочтительнее использовать термин «экзистенция».].
Таким образом, становление понятия экзистенции и связанных с ним категорий экзистенциального переживания и экзистенциального опыта осуществлялось на основе приоритетности личного существования в противовес обезличивающему влиянию социума и отчасти культуры.
Вместе с тем, обозначенные границы понимания не являются столь определенными. Это можно проследить на примере размышлений о сознании и экзистенции и сложной дихотомии осознаваемого и неосознаваемого в опыте.
В экзистенциальной философии попытка создания философской концепции сознания осуществлялась на основе синтеза широкого круга идей (Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля, Фрейда и др.). По-разному шло осмысление их концепций. Тема сознания оказывается для некоторых авторов центральной или исходной – прежде всего это касается К. Ясперса и Ж.-П. Сартра. Например, К. Ясперс свою трехтомную «Философию», начинает с раздела о сознании «Искание бытия», Ж.П. Сартр введение к работе «Бытие и ничто» открывает вопросом о сознании. При этом, введение называется «В поисках бытия». Они претендуют на пересмотр философии как таковой, ее задач, предмета, методов, дают собственную интерпретацию ее центральных тем, среди которых оказывается сознание как сквозная философская тема. И эта интерпретация, как уже было отмечено, осуществляется в ключе нового интереса к онтологии, который отчасти принято интерпретировать как реакцию на явный приоритет гносеологии во второй половине XIX – начале ХХ века.
Волны философского интереса в каком-то смысле уравновешивают друг друга. Тема сознания и понятие сознания звучат в ее неразрывности с бытием (бытием человека), сознание оказывается способом бытия человека и это фиксируется на понятийном уровне («бытие-в-мире», «вот-бытие», «бытие-для-себя», «бытие сознания» и т.д.). Это часть большого поворота к целостному человеку как субъекту познания, человеку в целостности его бытия, и cоgito интерпретируется соответствующим образом – как квинтэссенция, выражение этой целостности.
Так, Хайдеггер видит ограниченность всей прежней философии том, что она упускала бытие, потому что рассматривала сознание прежде всего в аспектах познания, не выходя за пределы субъект-объектного отношения. Критикуя эту трактовку сознания, Хайдеггер и ставит задачу понимания сознания как способа бытия, Dasein – трактуется как сознание или бытие сознания. Сартр упрекал Хайдеггера в том, что он уходит от темы сознания, но в сущности, он к ней по-своему обращается. Она развернута в контексте понимания присутствия в мире, включая модус исходного, изначального измерения бытия, не выходящего на уровень объективации.
Иными словами, поиск ответа на вопрос, что такое сознание, идет в контексте прояснения того, что значит быть человеком, какова ситуация человека, его бытие в мире? Вспомним известную статью Томаса Нагеля «Каково быть летучей мышью?». Для экзистенциальной философии это может звучать так – какого быть человеком, и как в связи с этим вопросом понимать сознание? Этот вопрос труден тем, что сознание и составляет отличительную особенность человека, оно внутри этого вопроса. Сознание оказывается и важнейшей частью бытия человека, что приводит к утверждению, обоснованию следующего тезиса: сознание – и есть экзистирование, или экзистенция дана лишь как сознание. Это можно показать на примере рассуждений К. Ясперса.
Начиная первый том своей «Философии» с глав о бытии и сознании, К. Ясперс ставит задачу исследования существования как исследования сознания. Понимание существования оказывается пониманием сознания[26 - Ясперс К. Философское ориентирование в мире // Ясперс К. Философия. Книга первая. М., 2012. С. 27.], и наоборот – существование дано через наше сознание. Человек через сознание находит себя в некоторой объективности, эмпирической действительности «мира». Единство сознания и существования выступает способом «ориентирования в мире».
К. Ясперс усиливает это и таким образом: «Экзистенция есть лишь как сознание…», но здесь очень важна его оговорка: «сознание, каким мы, исследуя, познаем его, никогда не есть экзистенциальное сознание»[27 - Там же. С. 42.] (или экзистирующее сознание)[28 - Термин «экзистенциальное сознание» – надо сказать, употребляется крайне редко, только в определенном контексте, и он не очень удачен, поскольку речь как правило идет не об измерении сознания, а именно о глубинном уровне сознания, на этом уровне оно соприкасается, смыкается с экзистенцией. В этом смысле всякое сознание экзистенциально.]. Это экзистирующее сознание всегда ускользает, и мы не можем схватить ни сознания, ни экзистенции. Для иллюстрации такого ускользания нередко используются образы мерцающего сознания или мерцающей экзистенции, роли мгновения в этом мерцании. Вспомним, что структура сознания у Ясперса включает предметное сознание, сознание вообще, которое можно соотнести с кантовским рассудком, экзистирующее сознание. То сознание, которое мы познаем, можем исследовать – всего лишь вершина айсберга экзистирующего сознания.
Что значит экзистирующее сознание? Ясперс подчеркивает, что «экзистенция» – скорее не понятие, а стрелка, указывающая на нечто, выходящее за пределы всякой предметности[29 - Ясперс К. Философское ориентирование в мире // Ясперс К. Философия. Книга первая. М., 2012. С. 47.]. Это попытка дойти до предельных оснований сознания как в сторону необъективируемого опыта, так и в сторону трансценденции. Первое – указание на сокровенное начало экзистенции – на то, что сознанием еще не является, оно – до расщепления субъекта и объекта, уходит в глубину существования, в предшествующий любому сознанию опыт бытия в мире. Этот опыт дан человеку как существование, как источник очевидностей сознания и самосознания. «Допредикативный опыт» Э. Гуссерля, «дорефлективное когито» Сартра, «онтологическое понимание» Хайдеггера – варианты обозначения этого начала. М.К. Мамардашвили называл этот уровень невербальным корнем нашего бытия, а В.В. Бибихин – сквозным, интуитивным знанием, которое может быть рефлексивным сознанием спутано[30 - Бибихин В.В. Собственность. СПб., 2012. С. 213.]. Здесь мы имеем дело с другой конфронтацией помимо экзистенциального и социального – с конфронтацией экзистенциального и рационального.
Другая стрелка, другой полюс или горизонт понимания сознания и экзистенции – трансцендирование, выход к тому, что человека превосходит и остается на уровне возможного. Здесь открывается другой смысл экзистирующего сознания, связанный с культурой, языком, коммуникацией, историей, которая никогда не завершена, разворачивается во времени, и, по большому счету, не может быть постигнута человеком. Это две взаимодействующие нити разговора об экзистенциальных основаниях сознания.
Возвращаясь к разговору о попытках определения особого философского статуса экзистенции, следует отметить, что проводить качественное различие переживаний и специфики их философского исследования, разумеется, важно. Феноменология и экзистенциализм исходили из того, что рефлексивные – субъект-объектные – процедуры классической философии касались прежде всего гносеологических проблем и потому не могут схватить именно экзистенциально-бытийственные характеристики. Феноменологическая редукция означала срезание всех социокультурных зависимостей как исторически изменчивых, а, следовательно, вторичных и по сути релятивистских по сравнению с онтологическими. Но здесь важно заметить, что априорно-трансцендентальный подход к экзистенциальному опыту нельзя рассматривать как единственный. В современной философии все больше прослеживается отказ от такой дихотомии, как «априорное-апостериорное». На место онтологического измерения человеческого бытия выходят базовые культурно-исторические параметры жизненного мира, измерения культуры. И в связи с этим открывается простор для интеграции философских и гуманитарно-научных подходов к экзистенциальному опыту.
Иное дело, культурные влияния действительно нередко не согласуются с тем или иным состоянием внутреннего мира. Но конституируется оно на фоне и по поводу чего-то другого, что внутренним не является, но что вполне может быть объективациями иных личностных миров, зафиксированными в культуре. Читая книгу, слушая музыку, созерцая живописное произведение, личность раскрывает себя в доступной для нее глубине. Замечательным образом говорит Б. Пастернак в своей автобиографической прозе о влиянии героя, поэта, в данном случае Р.М. Рильке, на жизни и биографии, само мироощущение последователей. «Я не пишу своей биографии. Я к ней обращаюсь, когда того требует чужая… Я не дарю своих воспоминаний памяти Рильке. Наоборот, я сам получил их от него в подарок (курсив мой. – Н.К.)»[31 - Пастернак Б. Охранная грамота. Шопен. М., 1989. С. 12.]. В этих словах отчетливо прослеживается признание глубокой интерсубъективности личностного опыта, который становится и проявляется определенным образом всегда в соприкосновении с иным.
В трактовке экзистенциального опыта важно обратиться к единству мыслительных, эмоционально-чувственных, волевых состояний, составляющих «вовлеченность человеческого существования в ситуацию», в которой реализуются индивидуально переживаемые смыслы и ценности, самобытие человека в мире[32 - Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 89.]. По этому пути пошел и М. Шелер, расширяя понятие опыта и включая в него мыслительные, чувственные, эмоциональные акты. В последней работе «Положение человека в космосе» делается шаг к пониманию опыта в контексте психофизического и духовного единства человека (как бессознательного «чувственного порыва», как интеллекта, так и духа).
В качестве системы, противостоящей индивидуальному бытию, следует понимать не общество, подразумевающее неразделимость триады личности, культуры и социума, и не культуру, а преимущественно социум, или совокупность социальных отношений, обычно институциализированных, обезличенных и потому нивелирующих значение личности[33 - Такого понимания общества придерживался Н.И. Лапин, обосновывая антропосоциокультурный подход к его пониманию.]. Культура, напротив, способствует направлению, обогащению, развитию человека и его индивидуальных переживаний. Она в большей степени оставляет свободу автономного решения, чем социум.
Культурные основания можно воспринимать как условия осуществления человеческого. Это не означает подавления или обеднения личностного пространства. Как заметил В.Н. Порус, культурные принципы – «не команды для безусловного выполнения, но именно ориентиры, указывающие направления движения в культурном пространстве». Сама культура не есть совокупность готовых ценностей и продуктов, лишь ждущих потребления или осознания. Культура и человек «бытийственно сопряжены», культура властвует над человеком так и в той мере, в какой человек определяет собой культуру[34 - Порус В.Н. Бытие и тоска: А.П. Чехов и А.П. Платонов // Вопросы философии. 2014. № 1. С. 24.].
В произведениях А. Камю, Ж.-П. Сартра, Ф. Кафки давление на субъект обнаруживается не со стороны культуры, а со стороны социальной организации. Экзистенциальный опыт можно понимать в связи с этим как «стоическую борьбу за экзистенцию» в социуме[35 - Если воспользоваться словами Э.Ю. Соловьева применительно к идеям К. Ясперса. См.: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3.].
Конечно, взгляд на экзистенциальный опыт в его противопоставлении культуре высвечивает его спонтанный, глубинный характер в отличие от стандартных установок и интерпретаций. Это противопоставление во многом определило становление экзистенциализма и стало одним из важнейших пунктов рассмотрения личностного развития в экзистенциальной психологии и психотерапии. Ее представителями проблема экзистенциального опыта часто видится как подавление внутренней жизни, внутреннего Я, «сокровенного» в человеке объективированными ценностями и формами реагирования, которые предоставлены человеку социумом (в частности, Дж. Бюдженталь пишет о подавлении «внутреннего видения» социальными нормами и требованиями).
Роль спонтанности, сокровенной жизни в развитии личности, ее физическом и душевном здоровье огромна. Духовные и психотерапевтические практики тесно связаны с активизацией внутренних нерефлексируемых ресурсов личности. Из письма Марины Цветаевой: «Пишу поздно вечером, после бурного ясного ветреного дня. Я сидела – высоко – на березе, ветер раскачивал и березу и меня, я обняла ее за белый ровный ствол, мне было блаженно, меня не было»[36 - Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. М., 2012. С. 609.]. Здесь слова «меня не было» имеют большое значение в контексте понимания экзистенциального опыта как особой глубинной сферы чувствования, свободной от рефлексии, которая всегда связана с бременем или даром культуры. Такое видение далее приводит к необходимости обратиться к ипостаси тела, причем как в феноменологии, так и в экзистенциализме (в том числе религиозного направления).
Одна из версий понимания опыта в феноменологической традиции – артикуляция его в аспектах телесности. Так, у М. Мерло-Понти тело есть проявление определенного способа бытия в мире, зримое выражение конкретного Ego. Обращая внимание на то, что эмпиризм утратил индивидуальную конечную субъективность и, в сущности, утратил сам опыт, феноменологический призыв возвращения к самим вещам он интерпретирует как возвращение к очевидностям жизненного опыта, к изначальному перцептивному опыту, наивному контакту с миром. Перцептивный опыт, вместе с тем, не есть только элементарный, досмысловой опыт, он также разворачивается в поле культуры, в ее смысловом горизонте.
Для Мерло-Понти восприятие не зависит от того, что «заранее схвачено», от заключенных в сознании структур, лишающих перцептивный опыт его уникальности. Главное – опыт тела, который приводит к полаганию смыслов, является интерсубъективным. Субъект первичного опыта – «феноменологическое тело» – не оторвано от сознания, оно одухотворено.
Для Г. Марселя тело связано с воплощением, которым человек захвачен изначально, как и самим существованием. Для субъекта нет «убежища», где бы он мог утвердиться вне тела. Дуализм между телом и Я возможен только со стороны познающего субъекта, с точки зрения экзистенции он немыслим.
Телесность и у Мерло-Понти, и у Марселя выступает как способ смыслообразования, разворачивающийся в культуре, а не только как совокупность элементарных, досмысловых ощущений и чувствований. Попытка в понимании экзистенциального опыта уйти от культуры ведет разве что в органицизм, но и это оказывается спорным, так как телесность человека также связана с его включенностью в культуру[37 - Интерпретацию идей М. Мерло-Понти об опыте «в терминах тела» см.: Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000.].
Таким образом, говоря об экзистенциальном опыте, важно иметь в виду, с одной стороны, дорефлексивное пространство опыта как основу и источник очевидностей сознания и самосознания, как онтологическую характеристику способа человеческого бытия. Но вместе с тем, экзистенциальный опыт есть не только непроясненное ощущение себя, не только первичная идентификация или «жизненный мир» с его «опытом телесного присутствия» (М. Мерло-Понти). Это большей частью осознание человеком своего существования в мире и поиски смысла бытия в горизонте культуры.
О факторах становления экзистенциального опыта
От представлений о степени спонтанности экзистенциального опыта зависит вопрос о возможности изучения факторов его становления. Понимание экзистенции как исключительно «живой» и неуловимой бытийной возможности противоречит понятию опыта как феномена ставшего, сформированного. В этом сложность категории экзистенциального опыта.
Т.А. Кузьмина пишет: «Экзистенциальная истина всегда ситуационна, действенна “здесь и сейчас”. Поэтому истина, получаемая в экзистенциальном опыте, не аккумулируется и не накапливается наподобие житейского опыта, как не накапливается и мудрость, которая есть не сумма знаний, а живая, всегда актуальная способность и готовность мыслить и реагировать соответственно конкретной ситуации»[38 - Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. 2007. № 12. С. 24–26.]. Впрочем, даже житейский опыт, о котором идет речь, не накапливается только как сумма знаний. Мудрости же не всегда следует отказывать в возможности ее аккумуляции. В связи с этим вспоминаются слова Леонардо да Винчи: «Мудрость есть дочь опыта». В данном контексте, для прояснения вопроса об аккумуляции экзистенциального опыта, важно обращение к ценности мгновения, его роли в экзистенциальном опыте в отношении между подлинностью и неподлинностью существования. О. Больнов обращается к рассмотрению значения мгновения в процессе выявления черт экзистенциального переживания.
Если экзистенциальный опыт представлен как процесс, в котором человек дистанцируется от всех содержательных определений, то неподлинность выступает в качестве состояния, в котором человек теряется в этих определениях. Неподлинность может сохраняться как длительное состояние, подлинность же, напротив, есть не состояние, а лишь процесс, который не имеет продолжительности. Подлинность должна в каждое мгновение достигаться вновь, и с каждым мгновением она вновь ниспадает[39 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 73.].
Решимость, по М. Хайдеггеру, есть форма подлинной временности, где мгновение обретает окончательную и безусловную ценность. В решимости достигается такое состояние человеческой жизни, в котором внутренняя ценность отдельного мгновения делается независимой от его временного протяжения. Решимость, следовательно, означает такую интеграцию подлинного человеческого бытия, где деятельность получает свой смысл не из какой-либо требующей достижения цели, но несет этот смысл в самой себе. Речь идет о предельной напряженности человеческого бытия, в котором оно вырывается из состояния прежней неподлинности и соединяет все свои силы в «собирании себя»[40 - Там же. С. 144.]. Более подробно об этом речь пойдет в следующей главе.
Как показывает О. Больнов, свое собственное бытие, рискующее разрушиться в огромном количестве ситуаций и возможностей, человек собирает в определенном результате, обретающем свой смысл исходя не из возможности успеха, но исключительно из безусловности самой вовлеченности, самого существования.
И здесь существенным оказывается отчетливость мгновения, которое выделяется из непрерывности текущего времени. Представление о непрерывном течении времени становится несущественным. Исчезает сознание включенности отдельного мгновения в превосходящий его временной поток. Остается экзистенциальное мгновение как таковое. Если в связи с этим обратиться к произведениям Пруста, становится очевидным, что его повествование (распутывание экзистенциального опыта) следует за экзистенциальным переживанием, опирается на него.
В экзистенциальном переживании, продолжает О. Больнов, заключена вся структура внутренней временности, но при этом отсутствует связь между уходящим и наступающим мгновениями. Отсутствует продвижение от мгновения к мгновению. Экзистенция должна постоянно достигаться вновь в каждом отдельном случае. В течение жизни высшим остается череда отдельных мгновений, которые освещают личное бытие человека[41 - Там же. С. 146.].
Таким образом, в понимании экзистенциального опыта недостаточно исходить из единства и связи будущего, настоящего и прошедшего. Значимое мгновение стремительно исчезает, но то, что в нем обнаруживается, лежит по ту сторону времени. Это показано С. Кьеркегором, который говорит о «полноте времени», чтобы обозначить нечто достигнутое в подобном мгновении, некий результат, не зависящий от временной длительности. В самом мгновении проявляется такое содержание или опора, которая может иметь неоспоримое значение в будущем. Следовательно, можно говорить о «накоплении», но в отношении не уходящего мгновения, а стоящего за ним содержания.
При сомнении в возможности «накопления» экзистенциального опыта, возникает следующий вопрос. Если экзистенциальный опыт не накапливается, значит ли это, что человек его не помнит, или он не оказывает на него влияния? Тогда трудно усмотреть его значение в становлении личности, а это было бы неверным в отношении к феномену опыта. Если это значение только мимолетно, тогда называть это опытом излишне, достаточно понятия переживания. Но, как показал О. Больнов, и экзистенциальное мгновение может оказывать длительное воздействие на личность.
Можно предположить, что экзистенция как личностное состояние здесь-и-сейчас не накапливается и не может накапливаться, но бесследно не протекает. Накапливается экзистенциальный опыт, поскольку это не только данный неухватываемый момент существования, но и личностная работа по собиранию таких моментов. К. Ясперс писал о «безнапряженном потоплении экзистенции»[42 - Ясперс К. Философия. Кн. II. М., 2012. С. 355.], подчеркивая, с одной стороны, недостаточность ее понимания исключительно в субъективистском смысле, а с другой – важность такого личностного напряжения (решимости или вовлеченности), которое способствует развитию человека в данных ему объективных обстоятельствах. Под влиянием экзистенциального опыта человек может переосмыслить свою жизнь, ее отдельные события, а значит, он аккумулируется, становится ресурсом развития личности, встраивается в причинно-следственные связи.
Экзистенциальные ситуации оказывают влияние на личность и ее становление, ведь она формирует отношения, делает значимые обобщения и выводы, принимает решения, что и выступает, в сущности, результатом накопления опыта. В случае с экзистенциальным опытом это временное разрешение ситуаций, связанных с фундаментальными экзистенциальными проблемами.
Жизнь требует от человека ее постоянных интерпретаций. Смысловое наполнение фундаментальных экзистенциальных проблем, как и их постановка, не являются для человека загадкой, они заложены в культуре. Но вариант соприкосновения с ними, как и событийное содержание, конечно, остается уникальным.
Каким же может предстать экзистенциальный опыт, состоящий из уникальных переживаний, не объективируемых, не опосредованных социальными и культурными установками? Возникает образ калейдоскопа, хаотично складывающего узоры сознания, медитации, транса, редукции сознания до чистого бытия… Безусловно, переживания, которые человек испытывает, словно позабыв о себе (переживание жизни в ее многообразии и текучести), важны для внутренней гармонизации. Однако важнейшая часть нашего экзистенциального опыта – проблемно-целенаправленный поиск смысла существования. Сводить экзистенциальный опыт к состояниям отрешенного сознания означает признать, что человек находится в ситуации беспрерывного созерцания. Это неоправданно ограничивает исследуемый феномен. Кроме того, так понятый экзистенциальный опыт лишь воспроизводит известный дуализм чувства и разума, индивида и культуры, который как раз и препятствует возможной целостности и полноте бытия. Как писал Х. Ортега-и-Гассет, «присущие человеческой жизни культура и спонтанность только в Европе были разведены до антагонистических полюсов»[43 - Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991. С. 25.]. В свете его идей о культурной жизни и жизненной культуре представляется важным дополнить экзистенциально-феноменологическую трактовку экзистенциального опыта более широким его пониманием с позиций социокультурного подхода, что позволит зафиксировать его становление в поле культурных универсалий и социальных особенностей конкретной эпохи, народа, цивилизации.
Н.И. Лапин в интерпретации этого подхода опирался на взгляды П. Сорокина о неразрывности триады личности, общества и культуры[44 - Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.]. Неразделимость аспектов или компонент триады, согласно Н.И. Лапину, означает, что личность, общество и культура взаимопроникают друг в друга, при этом, не выводятся одна из другой и не сводятся друг к другу, они паритетны и каждый феномен личностного, социального или культурного бытия должен исследоваться только в их взаимосвязи[45 - Лапин Н.И. Антропосоциокультурный эволюционизм – метатеоретический принцип изучения сообществ людей // Социологические исследования. 2018. №3. С. 6.].
В психологии сущность социокультурного подхода также определяется стремлением исследователей рассматривать мир человека как такое единство культуры и социальности, которое возникает и преобразуется в результате человеческой деятельности[46 - Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 30.]. В утверждении В. Франкла, касающемся тезиса, что смысл может быть найден, но не может быть создан, основным является обращение к культуре как источнику смысла, которым человек исполняется в пространстве человеческой коммуникации.
Живой опыт локален, ограничен наличными условиями; опыт, зафиксированный в культурной памяти, потенциально универсален, но способен обрести локальные черты, выступая в качестве строительного камня живого опыта. Запечатление опыта в памяти поколений расширяет, универсализирует его; использование исторического опыта в конкретной ситуации сужает его содержание[47 - Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии // Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб, 1998. С. 56–87.]. Художественные обобщения как пример культурных образцов предоставляют в распоряжение субъекта квазиаприорные структуры, экзистенциалы, категориальные рамки переживаний. В культурные ситуации встроен процесс интерпретации. Не только через коммуникативную традицию, но и через произведение культуры человек учится воспринимать, осмысливать и строить на другом уровне собственную повседневность. Если романист, пишет Пруст, приводит читателя к такому состоянию, когда «всякое чувство приобретает удесятеренную силу», то в течение часа последний имеет возможность испытать такие радости и горести, для познания которых человеку в действительной жизни понадобились бы долгие годы, «причем самые яркие навсегда остались бы недоступными для нас, ибо медленность, с которой они протекают, препятствуют нам воспринять их»[48 - Пруст М. В сторону Свана. М., 2012. С. 101.].
Экзистирующий индивид живет на границе быта и культуры, которая учит его рефлексии, сама выступая в свою очередь продуктом культурного развития. Человек всегда на пути от локального к универсальному и обратно. Эмпирически наблюдаемые и переживаемые ситуации, с которыми человек имеет дело в конкретной повседневности, вписываются в некоторую картину мира, и в связи с этим категория экзистенциального опыта отсылает к целому набору универсалий культуры, исторических априори (Э. Гуссерль), ценностей. Человек чувствует, переживает, не просто психически реагируя на внешние раздражители, не просто погружаясь в стихию памяти или сна, но делает это в соответствии с культурными образцами, ценностными архетипами. Тот же Пруст, рассуждая о значении чтения как открытия истины, писал: «…чувства, пробуждаемые в нас радостями и горестями какого-нибудь реального лица, возникают в нас не иначе как через посредство образов этих радостей и этих горестей…». Допустим, некое существо постигает несчастье, «мы можем почувствовать волнение по этому поводу лишь в связи с маленькой частью сложного понятия, которое мы имеем о нем; больше того: само это существо может быть взволновано лишь в небольшой части сложного понятия, которое оно о себе имеет»[49 - Там же. С. 100.].
Феномен культуры может рассматриваться в качестве источника экзистенциального опыта. Культура в ее мировоззренческих измерениях и различных предметных сферах во многом определяет механизмы формирования базовых экзистенциальных смыслов. В этом процессе проявляется и роль традиционной культуры, которая содержит доминанты мировоззренческих смыслов, включена в творческий процесс конституирования личного бытия[50 - См.: Даренская В.Н. Традиционная культура как источник экзистенциального опыта // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. № 1. С. 36–43.]. В основе механизмов трансляции экзистенциального опыта лежит культурное обобщение, отбор наиболее значимого для личности и сообщества пережитого ценностно-смыслового содержания, его аккумуляция и сохранение в групповой памяти.
Существованию свойственна невыразимость. В понимании экзистенциального опыта следует фиксировать потаенность экзистенции, то многообразие, которое до конца не схватывается понятиями, концептуализациями, языковыми формами. Но осуществление этого «схватывания» есть обозначение экзистенциального становления личности в поле культуры.
Загадки экзистенции (обращаясь к Х.Л. Борхесу)
В связи с проблемностью понимания экзистенциального опыта в соприкосновении спонтанного и культурного вспоминаются два рассказа Х.Л. Борхеса, мастера интеллектуальных загадок, где он представляет образы власти уникальности и непосредственности, о которых тоскует человек, безнадежно взыскуя их в культуре. Речь идет о рассказах «Фунес, или Чудо памяти» и «Бессмертные».
Случай Фунеса действительно напоминает ситуацию такой уникальности опыта, которая не подразумевает процесса его накопления. Иренео Фунес – молодой человек, обретший после падения с лошади удивительную способность навсегда запоминать все воспринимаемое в мельчайших подробностях. Восприятие Фунесом окружающего стало для него почти невыносимым благодаря своему богатству и отчетливости: ожили даже самые давние и самые незначительные воспоминания. «Он мог восстановить все свои сны, все дремотные видения. Два или три раза он воскрешал в памяти по целому дню; при этом у него не было ни малейших сомнений, только каждое такое воспроизведение требовало тоже целого дня». Фунес не вставал с постели, разрешая лишь вечером придвинуть себя к окну, чтобы хоть как-то отделить себя от ошеломляющего подробностями мира. Пример Фунеса наводит на мысль, что культурные интерпретации, процедуры осмысления, рационализации, обобщения не мешают протеканию экзистенциального опыта, а помогают человеку справляться с существованием, с его непосредственностью и непереносимой отчетливостью.
«Он без труда изучил английский, французский, португальский, латинский. Однако я подозреваю, что он был не очень способен мыслить. Мыслить – значит забывать о различиях, обобщать, абстрагировать. В загроможденном предметами мире Фунеса только подробности, к тому же непосредственно данные». Мышление для самого Борхеса выступает процессом упорядочивания непосредственно данного. Таким процессом может выступать и экзистенциальный опыт – не просто как совокупность, а как целостность переживаний[51 - Целостность – часто использующийся образ для подчеркивания интегративности и сложности таких категорий, как «дух», «культура», «жизнь». Холистический подход говорит о доминировании целого над частью, несводимости целого к сумме частей. В этом смысле жизнь не сводима к сумме бытия и сознания, к совокупности экзистенциалов или экзистенциальных переживаний, исторических этапов, биографических фрагментов. Древние греки считали, что дать верную оценку человеческим поступкам (отдельному) можно лишь по завершении жизни человека (целого). Книгу можно понять только в контексте всего творчества автора, утверждал Л.С. Выготский.]. Функцию упорядочивания выполняют экзистенциалы как методологическое средство, формы внеэмпирической фундаментальной настроенности. Их отсутствие превращает сознание человека в мучительно-хаотический мир Фунеса.
В рассказе «Бессмертные» умирающий всадник поведал главному герою – трибуну в легионе при императоре Диоклетиане – о том, что на его родине верят в существование реки, чьи воды дают человеку бессмертие. Наш герой решил отыскать эту реку. Путь его был долог и лежал через пустыню. Много народов он повстречал на своем пути. На исходе сил, почти без сознания от жажды, один, он нашел странный город, нелепо построенный в виде лабиринта. Блуждание по нему убедило героя в его безобразности и полной бессмысленности. Город внушил ему ужас и отвращение. Недалеко от города жило странное племя нагих неопрятных людей, не владевших речью, равнодушных друг к другу. Позже герой понял, что они и есть бессмертные, утратившие интерес к смыслу, общению, цели, остановившиеся лишь на созерцании и своем внутреннем Я. «…Придя к выводу, что всякое деяние напрасно, Бессмертные решили жить только мыслью, ограничиться созерцанием. Они воздвигли сооружение и забыли о нем – ушли в пещеры. А там, погрузившись в размышления, перестали воспринимать окружающий мир». Их жизнь, свободная от смерти и культуры, стала пустой. Взгляд на мир как на систему, где все повторится и компенсируется, привел к утрате ценностей. Прежде всего Бессмертные потеряли способность к состраданию. Один из Бессмертных свалился в глубокую яму – он не мог разбиться и не мог умереть, но жажда терзала его; однако прошло семьдесят лет, прежде чем ему бросили веревку. Не интересовала их и собственная судьба.
Смерть придает жизни ценность, а телесное бессмертие – не дар, а наказание. В этом убеждается герой рассказа «Бессмертные» (как и герои произведений «Средство Макропулоса» К. Чапека, «Перстень Тота» А. Конан-Дойла). Люди, которые живут на земле бесконечно долго, становятся равнодушными ко всему и особенно – к страданиям других. Они теряют память и вкус жизни. Каждый поступок смертного неповторим и необратим, человек смертный отвечает всей своей жизнью за него и за все его последствия. У «бессмертных» же, наоборот, все поступки однообразны – они уже были когда-то совершены в вечности и обязательно еще повторятся. «Смерть (или память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной. Ощущая себя существами недолговечными, люди и ведут себя соответственно; каждое совершаемое деяние может оказаться последним; нет лица, чьи черты не сотрутся, подобно лицам, являющимся во сне. Все у смертных имеет ценность – невозвратимую и роковую».
Нарисованная Борхесом картина обращает от идеи спонтанности экзистенциального опыта к идее временности человеческого бытия, проблеме смерти и поиска путей ее разрешения – границам существования, что и было поставлено в экзистенциальной философии в центр экзистенции. Поиски непосредственности переживаний, свободы от объективации могут быть поняты как способы преодоления тоски, связанной со смертью. Однако проблема смысла жизни, обязанная временности человеческого бытия, обнаруживает необходимость ориентиров, целей и результатов, в которых не только переживается, но и оправдывается существование.
Экзистенциальный опыт выступает глубокой бытийной возможностью личного бытия, которой человек обладает не от «природы». Она предоставлена ему культурой в качестве требующей своей реализации задачи.
Временность в экзистенциальной философии является выражением человеческой конечности, звеном которой выступает заброшенность личности в определенную ситуацию. Свою максимальную остроту проблема экзистенциальной временности обретает только перед лицом смерти. Осознавший смерть, по Хайдеггеру, экзистирует, он – всегда впереди себя.
В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности и опыта пограничных ситуаций экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. Конечность является таким пределом, который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и равновесию в самом человеке, тем самым удерживая последнего в постоянном напряжении, решимости, вовлеченности. В экзистенциальной философии конечность постигается не только как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием границы всех человеческих желаний и возможностей, но и как постоянный источник личностных изменений и достижений.
Бессмертие не требует способов измерения, не предполагает конечных отрезков, линеек, часов. Вечность в расчетах не нуждается, в отличие от конечности, которой и служит опыт как накопление, структурирующее впечатления. Недаром И. Кант считал время внутренним опытом.
Существование сопряжено со смысловыми параметрами человечности, обретаемыми человеком в культуре. Согласно образному выражению Г. Марселя, «быть – значит быть в пути»[52 - Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1990. С. 180.]. Путь имеет не только начало, но и завершение. И в этом оправдании культура – не только бремя, которым нагружен смысложизненный поиск, но и спасение, предлагающее человеку способы преодоления трагедии его уникального, индивидуального, непосредственного бытия.
Временность толкает человека конструировать смысл жизни. Культурные ценности можно рассматривать как вехи, позволяющие выйти на переживание осмысленности жизни, которое, разумеется, во многом остается спонтанным.
От субъективности к объективности и обратно
Не отрицая уникальности человеческого опыта применительно к отдельному субъекту, посмотрим на экзистенциальный опыт в контексте его некоторых устойчивых модусов, которые определяются культурой и в содержательных вариантах подводят к пониманию целостности конкретного человеческого бытия. Одним из вариантов является ценностно-смысловая обусловленность опыта, которая сегодня активно предлагается социально-гуманитарными науками, тем самым обеспечивая возможности практической работы с экзистенцией. В.В. Знаков, разрабатывающий проблематику экзистенциального опыта в психологии, определяет его в том числе как осуществление ценностно-смысловой регуляции жизни человека. Особую значимость в этом процессе он отводит выходу субъекта за пределы конкретного содержания события (ситуации), включения его в более широкий контекст человеческого бытия. Согласно В.В. Знакову, в процессе метаперсональной самоинтерпретации человек понимает и определяет себя не только посредством своего внутреннего мира, но и через других людей, общество и универсум[53 - См.: Знаков В.В. Непостижимое и тайна как атрибуты экзистенциального опыта // Психологические исследования. 2013. № 6 (31).].
Процесс усматривания субъектом смысла и ценности в своей индивидуальной жизни можно интерпретировать как опыт пограничных ситуаций – пограничных не только в плане их кризисности для человека. Они предполагают сквозной взгляд личности на себя, жизнь, повседневность через призму приближения к фундаментальным измерениям бытия, видение жизни в ракурсе ее предельных оснований. Иными словами, экзистенциальный опыт связан не только с переломными ситуациями. Он имеет другое измерение – трансцендентальное, которое образует структуру сознания, хотя и различную в разных культурах и эпохах.
Экзистенциальный опыт и процесс его становления может быть понят в аспектах соотнесенности человека с традициями и ценностями культуры, в поле которой разворачивается экзистенциальное становление и выбор личности. Причем это понимание в той или иной форме присутствует в работах представителей экзистенциально-феноменологической философии, стремящихся преодолеть ее ограниченность. Решение такой задачи рождало понятия, фиксирующие уже не только субъективность, но и интерсубъективность опыта. Например, это понятие экзистенциальной коммуникации К. Ясперса. В «Кризисе европейских наук» Э. Гуссерль разрабатывает концепцию жизненного мира в контексте исторических a priori, проясняющих и дополняющих хайдеггеровские экзистенциалы.
Как замечает В.В. Знаков, человеческое бытие – не только индивидуальный жизненный путь, оно в большей степени соответствует рубинштейновскому «миру»: в единичном потенциально воплощено общечеловеческое. Человеческое бытие есть совокупность психологических реальностей, возникающих внутри разных ситуаций в точках пересечения взаимодействия индивидуальных и групповых субъектов[54 - Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 14.].
Современные эпистемологические подходы к проблемам сознания, самосознания и опыта также могут быть использованы для обоснования интерсубъективности, «культурности» экзистенциального опыта. Так, В.А. Лекторский подчеркивает культурно-историческую обусловленность категорий «опыт», «субъективное», «самосознание», «Я». Субъективное выступает не столько как изначально данное, сколько как создаваемое субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры. Выделение «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного, согласно В.А. Лекторскому, сомнительно. То, что представляется объектами «внутреннего опыта», может пониматься как элементы или звенья ориентации во внешнем мире[55 - Лекторский В.А. Опыт // Новая философская энциклопедия. М., 2001. С. 159.]. Это еще одно напоминание о том, что экзистенциальный опыт не формируется и не заключается только внутри человеческого «Я». Он – в сопряжении, на стыке, в совпадении или противостоянии человека и мира, «самобытие» в мире.
Сложность «пространственного» противопоставления внешнего внутреннему применительно к экзистенции показывает и О. Больнов. Понимая под экзистенцией «окончательное сокровеннейшее ядро человека», лежащее «по ту сторону всех содержательных данностей», Больнов, тем не менее, пишет: «Если… по-прежнему ориентироваться на такие характеристики ракурсов понятия экзистенциального существования, как “окончательное, предельное внутреннее” (die letzte Innerlichkeit) или “глубинное, сокровенное ядро” (das innerste Kern) в человеке, и при этом никогда полностью не избегать осторожного способа выражения, то, воспринятые дословно, они все-таки уже вновь вводят в заблуждение»[56 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 38.]. Существование, согласно Больнову, не есть нечто внутреннее, что в этом смысле противостояло бы внешнему, оно дается лишь посредством «основополагающего прыжка, который принципиально выводит за пределы этой представляемой пространственным образом картины».
Развернуто идею скачка в «просветлении экзистенции» высказывает К. Ясперс, рассматривая его как переход экзистенции от субъективности к объективности и обратно. Экзистенцию он призывает понимать в открытости объективностям и в соотнесенности с трансцендентным. «Лишь субъективное есть абсолютно некоммуникабельное чувствование и переживание как таковое, лишенное содержания и предмета. Это случайная индивидуальность в нескончаемо произвольном, темнота сознания и лишь возможное. Субъективное само по себе есть лишь тогда, когда становится объективным»[57 - Ясперс К. Философия. Кн. II. М., 2012. С. 350.]. Опасность, грозящая экзистенции при этом, кроется не только в субъективной изоляции, но и в косности объективности.
Таким образом, вряд ли стоит представлять экзистенциальный опыт как такую потаенную, неуловимую основу или условие бытия, которая ожидает момента, когда же человек наконец сбросит тяжесть культурных объективаций и обобщений и обратится к ней. Неуловимость может оказаться отсутствием, а не тайной. «Экзистенция не дана готовой как некое бытие, которое бы затем можно было просветлить; всякую приобретенную светлость еще только предстоит осуществить. Изначально философствуя, я остаюсь в положении Мюнхгаузена, который тащит сам себя за волосы из болота»[58 - Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 360.]. Существование человека является постоянным движением между «безнапряженным потоплением экзистенции» и исполненным напряжения, никогда не окончательным осуществлением экзистенции в субъективности и объективности.
В свете этих идей экзистенциальный опыт представляется не как некое чистое состояние в его свободе от объективации и рационализации, но, напротив, как напряжение тех сил в человеке, которые взращены культурой, как процесс «вытаскивания себя за волосы из болота» наличного существования. Это опыт приближения к основополагающим данностям и противоречиям существования в конкретной повседневности. Конечные данности дают о себе знать посредством специфических переживаний, зачастую только косвенно связанных с конкретными конфликтами и противоречиями повседневности. Они демонстрируют личности внутренние границы ее бытия, что имеет конститутивное значение для экзистенциального опыта. В этих ситуациях человек проходит этапы самостановления и трансцендирования. С одной стороны, человек осуществляет фактическое ориентирование в мире и удовлетворяет жажду предметного знания, с другой – неустанно «трудится по философскому основанию», «старается пробиться к границам» (К. Ясперс). «Эти границы в их конкретных формах необозримо разнообразны. Я не знаком с ними, если я знаю о них в общем, но я осознаю их только через саму эмпирическую действительность. Чем наполненнее теоретический и практический опыт мира, тем светлее может быть трансцендирование по ту сторону мира. Без мира нет трансценденции»[59 - Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 67.]. В таком же смысле мир культуры делает возможным прорыв человека как культурного существа к трансцендентности существования.
Границы между индивидом и культурой могут быть противоречивы и болезненны. Ситуация разрыва между ними как раз и обнаруживает необходимость скачка из неочевидной смыслонаполняемости своего индивидуального бытия к уже объективированным ценностям и обратно – для их проживания, а не только абстрактного знания о них. К. Ясперс подчеркивает взаимообусловленность индивидуального и культурного следующим образом. С одной стороны, культура выступает как сотворение экзистенцией себя и мира в действиях, знании, в произведениях и языке как «самом универсальном самоизъяснении». Культура движима экзистенцией. С другой стороны, «сила самобытия существует лишь в той мере, в какой оно бывает в состоянии умело выстроиться в нечто объективное, не разрушаясь, умеет подчиниться, вплоть до сознательного повиновения, в отношении к конечным целям, не утрачивая свободы автономного решения в абсолютном»[60 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. С. 358–360.].
Таким образом, категория экзистенциального опыта обладает социокультурным значением. Человек в рамках экзистенциальной ситуации задан как «человек культурный». Культура есть смысловой горизонт экзистенции, который определяет осознание человеком условий, пределов и возможностей своего существования.
В понимании экзистенциального опыта не получается занять позицию только субъективности или только объективности, нельзя провести четкое различие между уникальными и стандартными ситуациями. Жизненный путь человека со всеми его особенностями характеризует не только внутреннюю силу его индивидуальности, но и поле культуры, в чем-то породившей эту драму и это творчество. Экзистенциальный опыт, в котором сосредоточены главные проблемы существования (смерти, смысла жизни, призвания), представляет ключевые особенности данной культуры. В личном экзистенциальном опыте всегда обнаруживается пласт социокультурного опыта как совокупности опредмеченных, объективированных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, представляет собой конкретную фазу в социализации человека и его мышления, формировании ценностных ориентиров; выражает мироощущение человека в конкретную эпоху, представлен результатами духовной и художественной деятельности, артефактами и социальными объективациями.
Почему сегодня важно понимание экзистенциального опыта как социокультурного феномена? В начале ХХ в., как отмечалось, это не имело такой важности для представителей экзистенциально-феноменологической философии. Критикуя общество, допустившее Первую мировую войну, приведшее человека к страданиям и опустошению, они выдвигали на первый план проблематику внутреннего мира и внутренней свободы, ее спонтанности и потаенности. Сегодня в области философии осознана недостаточность данного подхода, в рамках которого, в сущности, используется не понятие опыта, а психологически нагруженное понятие переживания, что, конечно, связано с устойчивыми традициями понимания экзистенции. Понимание экзистенциального опыта основывается на интеграции априорно-трансцендентального, субъективно-психологического, социокультурного измерений, что позволяет говорить о личностном развитии, выделять его этапы, подчеркивает роль общения в формировании культурной идентичности, придает значение взаимодействию с культурными артефактами, влиянию социальной реальности и, наконец, творчеству, объективирующему экзистенциальные переживания. Отсюда обращение к культурно-исторической реконструкции экзистенциального опыта как процесса решения личностью фундаментальных проблем существования.
Кроме того, в контексте актуального междисциплинарного подхода понятие экзистенциального опыта проясняет методы исследования экзистенции и способы «работы» с ней, помощи человеку в решении его экзистенциальных проблем. Здесь разворачивается плодотворное взаимодействие философии и других социально-гуманитарных наук, которые подводят под философское понятие опыта эмпирическую, социально-технологическую основу. Понятие экзистенциального опыта перестает быть всего лишь гипотетической конструкцией, становясь элементом реального жизненного мира, обретая онтологическое измерение. И одновременно последнее не стоит гипостазировать, представлять в качестве формы «бытия как такового». Все понятия суть порождения рефлексивного сознания. Иное дело, что экзистенциальный опыт – это концептуализация не только описательного, но и нормативного свойства, ключевая для построения картины жизненного мира и жизненной стратегии в среде интегральной культурной коммуникации.
Глава 3. Рекурсивность экзистенции[61 - Текст главы представляет собой расширенный вариант статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: переживание пути или становление структуры // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 63–72.]
В данной главе предпринимается анализ экзистенциального опыта с позиции экзистирующего субъекта. Описывается смена (нелинейная, рекурсивная) форм экзистенции от дорефлексивных феноменов через ее конструирование к осмыслению и отнесению к культурным ценностям. Предлагается понимание экзистенциального опыта как синтеза переживаний и концептуальных средств их понимания, структурирования, связывания. Экзистенциальный опыт выступает как личная история существования, в ходе которой человек проясняет для себя смысложизненные ценности, а также как способ примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, достижения духовной пробужденности, преодоления тревоги. В качестве примера используется автобиографический опыт М. Пруста.
Переживание в экзистенциальном опыте
Переживание, которое отражает контакт субъекта с миром во всех ситуациях человеческой жизни, по праву можно считать исходным элементом в понимании экзистенциального опыта. Переживание – непременный атрибут интенциональности субъекта, опосредствующее звено во взаимодействии психических состояний и процессов на границе пересечения внутреннего и внешнего мира. А. Лэнгле, представитель современной экзистенциальной психотерапии, убедительно показал, что экзистенцию можно понимать как жизненный опыт, который наполняют эмоции и переживания[62 - Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Х., 2011.].
Постижение своеобразного переживания и основанного на нем понятия экзистенции, «мыслительного выражения определённого решающего переживания» в человеке (О. Больнов), выступает предпосылкой экзистенциального представления о человеке. Причастность к миру прежде всего переживается и только потом осознается. Как известно, Г. Марсель в «Метафизическом дневнике» называет такое глубинное постижение реальности таинством, к которому можно отнести опыт поглощающих чувств, состояний, чрезвычайно значимых событий. Таинство именно переживается. Сфера рефлексивного иная – она связана с проблемой, которая помещается перед человеком как нечто, требующее формирования определенного отношения. Фундаментальное различие между проблемой и тайной состоит в том, что с проблемой человек сталкивается, обнаруживает ее перед собой, но может ее охватить и разрешить; а тайна есть нечто, во что он вовлечен, следовательно, она мыслится как сфера, в которой теряется смысл различия между «во мне» и «передо мной» и его изначальная значимость[63 - Марсель Г. Метафизический дневник // Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 85–87.]. В этом смысле экзистенциальный опыт как переживание и проживание есть таинство, но как понимание – проблема.
Произведения М. Пруста удачно высвечивают экзистенциальный опыт и в проекции переживания, и в проекции рефлексии. Переживания, отраженные в самонаблюдении, образуют в его текстах как будто параллельную реальность, часто не связанную с рациональной стороной жизни человека, с конкретной деятельностью и коммуникацией: воспоминания, сны, которые навевают чувства, внезапно приходящая грусть или радость… Все это образует действительно непостижимый мир самопознания, самопонимания. Мамардашвили называет это «живым опытом», предлагая отнестись к тексту Пруста как фиксации самой жизни. «… Мы имеем дело с тем, что в философии называется экзистенциальным опытом. Это живой экзистенциальный опыт, и все понятия, которые применял Пруст, имеют смысл лишь в той мере, в которой мы можем дать этим понятиям какое-то живое экзистенциальное содержание, содержание какого-то живого переживания. И весь роман усеян символами переживания, и поэтому он интересен… он весь и ритмом и текстурой похож на какой-то отчаянный смертный путь человека, и в излагаемые события и переживания в романе включаются только те, которые имеют на себе отблеск того света, который излучается обликом смерти»[64 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени») // Из истории мировой гуманистической мысли. М., 1995. С. 267–268.].
Экзистенциальное переживание или осознание во многом означает возможность, подобно Прусту, видеть событие жизни как привилегированное, уникальное, неповторимое. Известна интересная полемика между Камю и Сартром, она связана с Прустом, который по-своему представил и реализовал попытку выстраивания мира осмысленности, где главным ее субъектом становится сам человек. Во многом под влиянием мира, созданного Прустом, Камю написал: «Парадокс, но всё на свете находится в привилегированном положении»[65 - Камю А. Миф о Сизифе. Калигула. Недоразумение. М., 2010. С. 35.].
Камю отмечает различие между Прустом и Сартром, говоря о том, что мир для Пруста – не то, что может вызывать тошноту. Мир изначально повернут к человеку в его опыте как область, полная загадок, ярких впечатлений и эмоций. Для Пруста проблема расколотости и абсурдности бытия не носит острого характера. В «Мифе о Сизифе» Камю пишет: «…Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии… Мыслить – значит научиться заново видеть, стать внимательным; это значит управлять собственным сознанием, придавать, на манер Пруста, привилегированное положение каждой идее и каждому образу»[66 - Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 37.].
В этой идее привилегированности – очень важное отличие прустовского подхода: пытаться распознать связи, своим творящим индивидуальным сознанием включиться в мир, останавливать, фиксировать текучие моменты реальности. Мир Пруста полон знаков, событий не как чего-то чуждого, а того, что касается или может касаться меня самого. Бытие как будто всегда уже созерцается, но с помощью рефлексии по поводу специфического акта сознания может быть раскручено, распутано до события, обладающего свойством привилегированности. Любой акт сознания и связанное с ним событие оказывается экзистенциально важным, занимает особое положение в мире человека, может быть ключом к истории о самом себе (как пирожное печенье Мадлен).
Герой Пруста распутывает непрерывный процесс переживания жизни как таинства, которое хранит в себе ее уникальные подробности и оттенки. И каждое событие, встреча, чувство имеет неповторимую ценность и значение, открывая доступ к потаенной сфере субъективности. Сама форма романа, текста отвечает этим особенностям: он построен по принципу «расходящихся тропок». Там нет единой временной или смысловой линии. Это связано в том числе и с тем, что текст, как и путь героя, образован ситуациями и смыслами, которые в этой ситуации раскрываются, становятся доступными.
Экзистенциальный опыт здесь – прежде всего набор переживаний, стихийное видение, восприятие жизни, которую личность пытается сама себе пояснить, означить. Субъективность человека, меняющая свои эмоциональные конфигурации, – это особый, в полной мере непостижимый внутренний путь. И тексты Пруста – это путешествие, путешествие в себя, путешествие в мире через себя, путешествие в свое прошлое, его воссоздание и понимание. Экзистенциальный опыт предстает как путешествие в свой собственный внутренний мир; и даже если переживания вызваны внешним для субъекта событием, оно редуцируется до повода к этому переживанию и чувствованию.
Однако этим контекстом понимания нельзя ограничивать экзистенциальный опыт, так как в этом случае он может оказаться лишь поверхностной канвой переживаний, не связанных с глубинной духовной жизнью личности. Ведь если сознание распадается на отдельные, слабо связанные между собой переживания, то оно лишается личностного начала, подлинно конкретного человеческого смысла. Как его собрать или как оно собрано?
Распутывание экзистенциального опыта
М. Мамардашвили говорил, что роль философии в познании культуры состоит в распутывании, высказывая это в отношении произведений М. Пруста, в том числе и в контексте проблемы экзистенциального опыта. Только распутывание приводит к пониманию ситуаций его становления. И форма произведения (романа) должна быть такой, чтобы участвовать в распутывании экзистенциального опыта. «Литература или текст есть не описание жизни, не просто что-то, что внешне (по отношению к самой жизни) является ее украшением; не нечто, чем мы занимаемся, – пишем ли, читаем ли на досуге, а есть часть того, как сложится или не сложится жизнь. Потому что опыт нужно распутать и для этого нужно иметь инструмент. Так вот, для Пруста, и я попытаюсь в дальнейшем это показать вам, текст, то есть составление какой-то воображаемой структуры (курсив мой. – Н.К.), является единственным средством распутывания опыта; когда мы начинаем что-то понимать в своей жизни, и она приобретает какой-то контур в зависимости от участия текста в ней»[67 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997. С. 11.].
Роль текста, а значит осмысленного содержания, в понимании экзистенциального опыта велика. Более того, текст, размышление, повествование есть часть самого экзистенциального опыта. Текст есть результат анализа опыта, и он его конструирует[68 - Одно концептуальное целое с понятием «ситуация» образуют понятия «текст» и «смысл». Текст как единица коммуникации рассматривается Т.М. Дридзе как иерархия коммуникативно-познавательных программ, объединяемая концепцией или замыслом (коммуникативной интенцией) партнеров по общению, а текстовая деятельность оказывается одним из ключевых механизмов социокультурной регуляции, обеспечивающих путем включения сознания и интеллекта, интенции, воли и эмоций субъекта общения саму возможность обмена деятельностью и ее продуктами между людьми. См.: Дридзе Т.М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации: Проблемы семиосоциопсихологии. М., 1984.]. М. Мамардашвили делает акцент на важном для философского и всякого иного познания моменте. Анализ и конструирование смысловой, знаковой структуры есть способ понимания таких сложных и многогранных феноменов, как опыт и жизненный мир, которые, как и всякие естественные, стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, нелегко поддаются концептуализации.
Рассмотрение структуры явлений или объектов, т. е. выявление неких простых составляющих и их функций, – один из классических способов их понимания. Т. Парсонс, рассматривая общество через структурно-функциональную систему координат, берет на себя весьма смелую задачу представить его как механизм, в котором отдельные элементы, выполняя возложенную на них функцию, обеспечивают существование системы в целом. Трудности такого метода связаны с выявлением этих составляющих и установлением связей между ними.
Нужно ли в отношении экзистенциального опыта ставить такую задачу? И да, и нет. Конечно, исследуя какой-то предмет, мы анализируем его и представляем его содержание через определенные элементы. Но вряд ли в философском понимании уяснение базовых составляющих феномена играет главную роль. Философия часто осуществляет другую миссию, как бы трансцендируя за пределы сложившегося положения вещей в направлении от сущего к должному, от факта и феномена к понятию и ценности. Философия, особенно в части философской антропологии, этики, философии культуры, ставит своей задачей не столько аналитическое исследование элементарных составляющих, сколько конструирование сферы конечных, предельных оснований бытия и сознания, что позволяет обобщить, концептуализировать знание о связанных с нею феноменах.
Пруст, применительно к литературе – и Мамардашвили его поддерживает – пишет о совершенно особом занятии в части познания душевной жизни и того, что происходит с человеком в этом мире. «Пруст говорит: “наше дело – литература”, и дальше: “…конечно, нас многие могут обвинить в том, что мы страдаем morbo litterario (болезненной страстью, болезненным графоманством, не знаю, как иначе это перевести), – нет, – говорит Пруст, – уничижает нас плохая литература, а крупная литература всегда открывает нам неизвестную часть нашей души”»[69 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997. С. 37.].
Философия также призвана по-своему открывать неизвестную часть человеческой души, ставить задачи, превосходящие известные возможности их решения. Может быть, в этом сходятся философия и литература; последняя, по словам И.Т. Касавина, «учит философию создавать мифы, архетипы и творить их… играючи, изящно, красиво, увлекательно»[70 - Касавин И.Т. Философия и литература: диалог дискурсивных культур // Диалог культур в условиях глобализации: XII Международ. Лихачев. науч. чтения, 17–18 мая 2012 г. Т. 1: Докл. СПб., 2012. С. 98.]. Она является своего рода эмпирической базой философской антропологии, давая философии материал исследования экзистенциального содержания опыта.
Г. Марсель, рассуждая о субъективности опыта, показывает, что «существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком»[71 - Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004. С. 5–6.]. В этой связи музыкальное произведение одному человеку может показаться хаосом звуков, а другой различит в нем гармонию, и оно вызовет отклик в душе. Данное суждение как нельзя лучше выражает всю проблемность познания и структурирования опыта, – и не только экзистенциального. Человеку как субъекту живого опыта, феномена во многом спонтанного, латентного, требуются специальные усилия, чтобы установить, осознавать его порядок, структуру. При этом понимание оказывает обратное влияние на опыт, ведет к его рационализации и гармонизации.
Эти рассуждения характеризуют особенности и философского метода исследования. Изучая такой объект, как экзистенциальный опыт (а подобные объекты, возможно, и составляют специфику философии), философ имеет дело не просто с данностью, а пытается достроить его до специфической для человека и данной культуры системы координат. «Составление воображаемой структуры» есть ход сознания, попытка человека разобраться в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом, «распутать» его смысловые оттенки.
Чтобы распутать опыт, надо внести в него структуру смыслов. В «Психологической топологии пути» Мамардашвили подмечает различие между первыми и последними томами романов Пруста. Оно состоит в том, что в конце как будто сходятся «висящие» нити понимания, связываются друг с другом в особую целостность, и это делает сам автор, осуществляя подвиг самособирания. Он структурирует и наполняет события таким образом, чтобы в повествовании присутствовал некий, возможно пока неведомый смысл. Мамардашвили сопоставляет это с актами смысложизненного понимания, которое осуществляется каждым человеком на «бешеной кривой исторического бытия», на параболе воссоединения смыслов, в ее напряженности между конечностью и незавершенностью.
Для Мамардашвили произведения Пруста и Фолкнера дают примеры особого трагического опыта героев, когда они не знают, каково их действительное положение. И у Пруста, и у Фолкнера слои времени перемешаны, нет четкой последовательности изложения, что является своеобразными признаками этого незнания и особого экзистенциального опыта. Правила построения классического романа, последовательность повествования – напротив, продукт уже серьезной сознательной обработки жизненных событий и переживаний, которая позволяет представить жизнь как целостность и является результатом распутывания опыта.
Пруст идет другим путем: воспроизводит переживания в наиболее чистом виде, оформляя их прекрасным и богатым языком, но избегая сюжетных конструкций. Это чтение им своего опыта, посредством чего он справляется с онтологической ситуацией. Аналогично у Г. Гессе есть примечательный момент в романе «Гертруда», где главный герой, ставший композитором, говорит: «В ранней юности я иногда мечтал стать писателем. Исполнись эта мечта, я не устоял бы против искушения отследить свою жизнь вплоть до прозрачнейших теней детства и милых, бережно хранимых истоков самых ранних воспоминаний»[72 - Гессе Г. Гертруда. М., 2010. С. 6.]. Пруст для себя избирает как раз такой способ, описывая свои переживания, наблюдая их, лишь отчасти выстраивая их связи с культурными универсалиями и ценностями. Из этого многообразия извлекается опыт и создается «собор» смыслов индивидуальной жизни.
Распутать экзистенциальный опыт – значит понять, структурировать, упорядочить, интегрировать многообразие переживаний эмпирического индивида. Однако для этого нужно сконструировать соответствующие концептуальные средства, исследуя и понимая культуру, историю, образ жизни, контекст индивидуального существования. В результате такого теоретического исследования выявляются экзистенциалы или конституирующие ситуации, составляющие специфику собственно человеческого, культурного бытия индивида. Именно они позволяют внести определенный порядок и смысл в наличный хаос того, что нередко называют экзистенциальным опытом, но что на деле является лишь феноменальной формой существования. Яркую попытку разработки специальных категорий и способов экзистенциального понимания предприняли М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, что оказало влияние на возникновение экзистенциального анализа как научно-гуманитарного метода исследования внутреннего мира человека.
Смыслы и ценности экзистенциального опыта
Феноменология экзистенциального опыта представляет собой лишь одну из возможностей его понимания. Здесь переживания выступают как реальность во многом непредвиденная, неожиданная, спонтанная, с которой человеку приходится сосуществовать и с которой он не всегда справляется. Внезапно нахлынувшее чувство тоски или радости в данном случае является примером. Марсель, в частности, таким образом описывает свой визит к больному другу и выраженное чувство сострадания, которое при этом испытывал. При следующих встречах это чувство утрачивалось вследствие обреченности больного. «Эта тишина во мне странно отличается от крика сострадания, который поднимался в моем сердце; однако она не кажется мне совсем загадочной. Я в состоянии обнаружить в себе, даже в смене моих настроений, достаточное объяснение. Но зачем? Пруст прав. Мы для самих себя не свободны; есть некая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою каких-то странных и, возможно, не совсем осмысленных нами обстоятельств. Ключ дается нам на мгновение. Через несколько минут дверь вновь закрывается, ключ исчезает. Я должен с грустью признать, что это так»[73 - Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 43.].
Г. Марсель далее говорит о тех усилиях и смыслах, которые позволяют человеку обрести власть над переживаниями. Это верность, принятие обязательства, обещание, важность направления переживания, ответственности, а не просто созерцания. Тем самым вскрывается другая ценностно-смысловая часть экзистенциального опыта.
А. Лэнгле, исследуя роль эмоций в личностном становлении, указывает на то, что эмоциональные состояния не способствуют последовательной ориентации, связанной с ключевыми жизненными решениями личности. Они скорее инициируют осмысление и принятие решений[74 - Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Харьков, 2011. С. 31.]. В. Франкл, называя в составе структуры смысла жизни ценности отношения как «последний» рубеж, как раз показывает, что в жизни человека наступает момент, когда он должен или ему остается лишь возвыситься над переживаниями, чтобы занять осмысленную позицию по отношению к происходящему и вынести тяготы существования.
Переживания нуждаются в осмыслении, категоризации, структурировании, чтобы стать значимыми элементами экзистенциального опыта, который сам организует совокупное бытие человека. Для этого субъективный поток переживаний должен быть оформлен, собран. Переживание выполняет конституирующую роль в процессе становления человека, когда оно трансформируется в смысл, обозначается, фиксируется в языке и общении.
В связи с этим интересно провести различие между дневником и автобиографией как жанрами, связанными с описанием человеком собственной жизни. Дневник отражает сегодняшние переживания, насыщен событиями и чувствами. Автобиография – нить судьбы, протягиваемая человеком, выстроенная им линия жизни, творчества. Ее задача не просто фиксировать события и свое отношение к ним, а в рассказе выстроить свою жизнь как нечто целое, показать ее внутреннюю динамику, связать с социальными и культурными событиями, усмотреть влияние людей и внешних обстоятельств. Дневник и автобиография отражают разные грани экзистенциального опыта как, с одной стороны, фиксации и переживания текущих событий, а с другой, формирования личностью своего жизненного пути, становление своей судьбы, в котором большую роль играют интерпретации жизненных смыслов.
Экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая целостность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы. Так, главный герой вышеназванного романа Гессе «Гертруда», переживший тяжелые времена своей жизни, приходит к важному выводу: «Пусть внешний рок свершился надо мной, как надо всеми, неотвратимо, по велению богов, зато моя внутренняя судьба была все-таки моим собственным творением, ее сладость или горечь зависели от меня, и я должен взять на себя всю ответственность за нее»[75 - Гессе Г. Гертруда. М., 2010. С. 5.].
Пруст же, воспроизводя спонтанность переживаний, не упивается ею, но стремится к реализации переживания, впечатления, т.е. к воспроизведению и пониманию пути из прошлого в настоящее. «Пруст пишет так. “Я понял (уже второй свет, вслед за первым светом), что произведение искусства – это единственный способ восстановить утраченное время”. Следовательно, “произведение искусства” не в традиционном смысле, а работа, которую я могу сделать только сам, чтобы раскрутить, что же со мной случилось, что значило впечатление, что значил знак, – Бог подавал мне знак, и было светло на одну секунду, потом будут хаос и темнота, а когда темно, работать уже нельзя»[76 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб, 1997. С. 52.].
Следует заметить, Марсель в своих размышлениях о верности, важности соучастия человека в некоторой нерасторжимой с человеческой судьбой тайне не одобряет идеи обретенного времени Пруста. «Сегодня днем размышляю… что единственная возможная победа над временем, по-моему, состоит в верности. (Сколь глубоко замечание Ницше: человек – единственное существо, которое выполняет обещания.) Не существует привилегированного состояния, которое позволяло бы преодолеть время: ошибка Пруста заключается в том, что он этого не понял. Описанное им состояние есть в действительности не что иное, как западня времени. Это понятие “западня времени”, как я чувствую, будет играть все более и более важную роль в моих размышлениях»[77 - Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 7.].
Марсель поднимает темы абсолютных ценностей, веры, ответственности, в которых акцентировано не просто отношение к иному, а отношение с позиции смирения, преклонения, уважения, признания другого. Это переживание и осмысление происходящего уже на другой высоте смыслов человеческого общения. «Странно, – но, однако, так ясно, – что я могу продолжать верить только при условии, что буду выполнять свое обязательство. Это удивительным образом связано. Можно переживать и сознавать свои переживания, интерпретировать их, но я должен и принимать за что-то ответственность, не просто следить за течением жизни. Путь имеет цель»[78 - Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 14–15.]. Эти мысли чрезвычайно важны для понимания экзистенциального опыта. Принятие ответственности есть выражение следования ценностям, что позволяет жизни не просто «течь», а быть для личности осмысленным путем становления, самопонимания и саморазвития.
Но значим и подход Пруста. На первый взгляд может показаться, что Пруст просто следит за течением жизни, однако в действительности он осуществляет усилие во времени, чтобы запечатлеть и сохранить внутреннюю жизнь. Осознание временности и конечности побуждает человека к осмыслению и собиранию себя. Прустовский ход в этой проблеме, в этом представлении о субъекте переживания, или о субъекте романа, Мамардашвили называет «невербальным корнем нашего бытия», которое он извлекает из своего переживания. Человеческое бытие в этом контексте раскрывается прежде всего через субъективное осознание, представляющее собой непрерывный процесс.
«Усилие во времени» у Пруста свидетельствует о другой стороне переживания – о важности его не только как спонтанного чувства, созерцания, но и как феномена, сознательно вызываемого для интеграции какой-то важной части жизни и самого себя через воспоминание, которое связано с рефлексией, сознаванием. Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что воспоминание выполняет у Пруста роль «третьего элемента» или «зоны отчуждения» в отношении автора к предмету или событию. Через воспоминание событие предстает очищенным и ясным, становится более понятной его связь с другими событиями и прошлым опытом, ради чего Пруст избегает прямого контакта с персонажами, обращаясь именно к образам своей памяти[79 - Степанов Ю.С. Протей: Очерки хаотической эволюции. М., 2004. С. 78.].
Экзистенциальный опыт – опыт длительности (дальности, по Прусту), длительного становления, восприятие, которое проходит различные ступени и формируется как на уровне бытийствования, повседневности, живого опыта, так и на уровне ситуаций культуры (под влиянием, например, конкретных произведений), где в очищенном, артикулированном виде дан смысл реальных жизненных событий и переживаний.
Вспоминая кантовское определение опыта как рассудочного единства чувственного многообразия, отмечу два аспекта: наличие разнообразного чувственного материала и необходимость его достраивания до некоторого целого посредством рассудка. Возможно, здесь стоит последовать кантовской логике и попытаться понять экзистенциальный опыт как способ упорядочения жизненных переживаний на основе совокупности смысложизненных ценностей, познания личностью своего назначения, присутствия в мире, ответственного выбора и принятия решений. Конечно, здесь не имеется в виду апелляция к структуре трансцендентального субъекта. Здесь важна другая идея, связанная с организацией изменчивости, текучести, неуловимости практического опыта как опыта жизни, со становлением индивидуального и общественного сознания как структур ценностно-исторических.
Экзистенциальный опыт обладает когнитивной значимостью, структурирует переживания, включает осмысление, формирование установок и ценностей в контексте отдельных ситуаций и событий человеческого существования. Однако и осознание смысла является экзистенциальным, способным организовывать духовное становление личности именно вследствие своей сопряженности с переживанием.
На первый взгляд этот путь понимания слишком формализует феномен опыта, упускает его «живую ткань» (Д. Дьюи), усиливает его когнитивный компонент. Представить, каким сложным может быть процесс этого упорядочения в условиях фундаментальной поляризации структур жизненного мира, нам поможет интерпретация во многом автобиографического романа Г. Гессе «Степной волк» (см. соответствующий раздел). Гессе – в иной форме, чем Пруст, – выстраивает свою историю человека, переживающего экзистенциальный кризис становления и самопонимания.
Ситуации, события, история существования
Из чего же складывается многообразие экзистенциального опыта?
Особое место среди бытийных ситуаций занимают предельные, кризисные, уникальные ситуации, когда человек остро ощущает всю зыбкость, рискованность собственного существования, его непреодолимые данности, неслучайность своего места в жизни. Предельное переживание меняет опыт, а не просто встраивается в него.
Ситуации и события можно рассматривать как онтологические характеристики экзистенциального опыта. Их экзистенциальный характер определяется смысловой насыщенностью и ценностной значимостью для субъекта (В.В. Знаков). Экзистенциальный опыт проясняется именно как экзистенциальная ситуация со своими параметрами и свойствами.
Понятие «ситуация» фиксирует взаимодействие личности со средой. По определению К. Ясперса, «ситуация означает не только природно-закономерную, но скорее смысловую действительность, которая выступает не как физическая, не как психическая, а как конкретная действительность, включающая в себя оба эти момента, – действительность, приносящая моему эмпирическому бытию пользу или вред, открывающая возможность или полагающая границу»[80 - Jaspers K. Philosophie. Bd. II. B., Goettingen, Heidelberg. 1956. S. 202 (в переводе П.П. Гайденко).].
Ситуации обладают специфической структурой и конфигурацией, придающей образу жизни людей характер направленного и непрерывного процесса, в рамках которого воспроизведение культурных образцов выхода из проблемных состояний чередуется с рождением новых способов решения жизненно важных проблем[81 - Подробнее см.: Прогнозное социальное проектирование: теоретико-методологические и методические проблемы // Отв. ред. Т.М. Дридзе. М., 1994. С. 37–62.]. Жизненная ситуация индивида представляет собой, согласно Т.М. Дридзе, совокупность значимых, т.е. втянутых в орбиту его жизнедеятельности, событий и обстоятельств, оказывающих влияние на его мировосприятие и поведение в некоторый конкретный период его жизни.
Экзистенциальный опыт играет конституирующую роль в формировании ситуаций и событий, и вместе с тем, ситуация и событие инициируют развертывание переживаний, обнаружение смыслов и ценностей. Нечто случившееся в мире и собственной жизни становится для человека субъективно значимым событием только в результате осмысления, освоения его на основе экзистенциального опыта.
Событие может рассматриваться как когнитивный конструкт, играющий роль посредника между опытом и языком. Вместе с тем, это и герменевтический инструмент для преобразования недифференцированного континуума живого опыта в вербальные структуры (в том числе метафоры), которые человек использует для того, чтобы говорить об опыте в своих повествованиях и таким образом его осмысливать, упорядочивать и транслировать[82 - См.: Сапогова Е.Е. Автобиографический нарратив в контексте культурно-исторической психологии // Культурно-историческая психология. 2005. № 2. С. 63–74.].
Событие в самом общем виде можно определить как «локальное структурирование бытия в сжатые промежутки времени – в данный момент, здесь и сейчас… Событие – не просто место, занимаемое в течении бытия, а совершение самого бытия, его фрагмент или эпизод»[83 - Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб, 2002. С. 13.].
Переживания, смыслы, ценности, ситуации и события отражают взаимосвязь субъективного и объективного в экзистенциальном опыте. Человек не просто реагирует на ту или иную ситуацию, но определяет ее, будучи вовлеченным в нее, фактически создавая, конструируя тот мир, в котором живет, и тем самым выступает как субъект. При этом личность стремится упорядочивать факты и явления в такую непротиворечивую последовательность событий, которая представляет собой связную и законченную историю. Если иметь в виду нарративный подход, субъект сознательно и целенаправленно структурирует события таким образом, чтобы в повествовании присутствовал смысл, отражалась цель, смысловой результат.
Экзистенциальный опыт, в ходе осознания которого человек проясняет для себя смысложизненные ценности, – это личная история существования, примирения с существованием, непрерывного прислушивания к жизни, состояний духовной пробужденности, преодоления тревоги, вызванной непониманием смысла, ответственностью, страхом смерти.
Экзистенциальный опыт имеет рекурсивную природу, его события никогда до конца не пережиты. Его паттерны повторяются в разных вариантах. Экзистенциальный опыт – всегда живой опыт, связанный с историей жизни, которая никогда не дописана до конца. Он – дело всей жизни, а не результат отдельного прозрения. Прошлое «меняет окраску», меняет даже «свою субстанцию» по мере того, как человек живет, как его жизнь подходит к концу. «По мере того, как я продвигаюсь по жизни, накапливая прожитые годы, мир моего детства становится мне все ближе и ближе…»[84 - Марсель Г. Взгляд в прошлое // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 261.]. Человек возвращается к своему опыту – в мыслях и поступках, черпает из прошлого смыслы, переоценивает его.
Поль Валери писал: «Мои чувства приходят ко мне издалека»[85 - Valеry P. Oeuvres. Biblioth?que de la Plеiade. T. II., 1960. P. 1514.]. Мамардашвили использует эту фразу, для того чтобы показать, обращаясь к Прусту и Фолкнеру, что «человек есть существо далекого»[86 - Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб, 1997. C. 20.], его наличное состояние есть результат длительной цепочки событий, переживаний, размышлений, решений.
В романе С. Моэма «Бремя страстей человеческих» главный герой Филип Кэри, пройдя множество испытаний, понимает, что именно его изначальный физический недостаток, который был причиной стольких его разочарований, сформировал в нем способности глубокого чувствования и видения. Благодаря опыту разочарования, дистанцирования от самого себя Филип обрел способность тонко сознавать самого себя, свое прошлое, настоящее и будущее.
Идея о важности понимания экзистенциального опыта как истории жизни, создания и осуществления человеком собственного жизненного сценария получила теоретическое обоснование и эмпирическое подтверждение в конкретных психологических исследованиях Н.В. Гришиной. Их результаты показали, что экзистенциальный опыт «возвышается» до уровня общего сценария человеческой жизни, задавая ее смысложизненное содержание. Были получены данные о связи оценки человеком своей способности влиять на течение собственной жизни с ее событийностью (количеством упоминаемых человеком событий своей жизни). Способность человека фиксировать свой опыт в виде значимых событий делает его «автором» собственной жизни. Осмысление человеком собственной жизни выступает важнейшим фактором его существования в настоящем и переоценки прошлого опыта, который, даже если был негативным, начинает оцениваться как важный и позитивный, становится частью экзистенциального опыта в целом. Тем самым, новое видение личностью своего прошлого преобразует перспективу жизненного пространства человека и изменяет его личную историю. Экзистенциальный опыт играет фундаментальную роль в феноменологии жизненного мира человека, формируется в результате переживания личностью экзистенциальных ситуаций и соприкосновения с «последними вопросами» своего существования[87 - Гришина Н.В. Экзистенциальная психология в поисках вектора своего развития // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 42.].
Прошлое личности есть обращенный к ней призыв, на который она должна ответить в соответствии с тем, чем она является сейчас. В этом состоит экзистенциальная ценность прошлого. Как показывает Г. Марсель, прошлое определяет настоящее как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела. Фактичность прошлого нельзя изменить, но человеку предстоит в течение всей жизни определять и переопределять смысл произошедших событий – смысл, который связывает, синтезирует, конструирует и одновременно распутывает, расставляет акценты, обеспечивает аналитический взгляд в отношении к собственной истории. «И это должен сделать я сам, пока остаюсь живым, как если бы я должен был постоянно пропускать сквозь себя это прошлое, являющееся моим именно потому, что я должен сообщить ему его смысл»[88 - Марсель Г. Взгляд в прошлое // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 261.].
В своей памяти человек воспроизводит прошлое, возвращается к нему как к незавершенной возможности. Осуществляется поворот личности к самой себе в прошлом, повторение, которое представлено у С. Кьеркегора («Повторение»), Ф. Ницше («Так говорил Заратустра»), Ж. Деррида («Рассеивание»), Ж. Делеза («Различие и повторение»). Повторение является возвращением, воспоминанием, формой «экзистенциального усвоения» (О. Больнов) исчезнувшего прошлого[89 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 154.]. Смысл жизни обретается по мере осмысления человеком своей истории и создания личного мифа, где есть место предназначению, призванию и судьбе.
В свою очередь будущее является не только тем, что должно наступить однажды в какой-либо последующей временной точке. Оно является направлением человеческого поведения, постоянным формирующим фактором по отношению к настоящему. По Хайдеггеру, «если судьба конституирует исходную историчность Dasein, то история имеет свою сущностную весомость, и не в прошлом, и не в сегодня и его «взаимосвязи» с прошлым, но в собственном событии экзистенции, возникающем из будущего Dasein»[90 - Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 386.]. Это ключевой момент хайдеггеровской феноменологии истории, в контексте которой ее корни усматриваются в будущем. Будущее придает истории смысл. Именно укорененность в будущем делает событие собственной истории значимым.
Структуру экзистенциального опыта надо понимать не столько как горизонтальное сопряжение его элементов, но как проекцию в будущее, как проекцию пути, путешествия. Этот образ соответствует и художественной интенции Пруста. Будущее является исходным модусом подлинной и аутентичной темпоральности, первичным смыслом экзистенциальности, проектирования собственного «я» «ради-себя-самого»[91 - Бинсвангер Л. Экзистенциальный анализ. М., 2014. С. 135.]. Будущее – возможность экзистенции как бытия-способного-быть. Противоположный случай исчерпывания экзистенции представлен у Л. Бинсвангера жизнью и болезненным состоянием Эллен Вест как «отрезанности от будущего» и смысла.
Таким образом, временное мгновение содержит в себе три отношения – к прошлому, к будущему и к настоящему. Это – то самое подразделение, которое развивал Августин в «Исповеди», где он понимает три формы времени в качестве направлений человеческого сознания в настоящем: настоящее применительно к настоящему, настоящее применительно к прошлому и настоящее применительно к будущему. Применительно к прошедшему настоящее является воспоминанием, применительно к настоящему – представлением, применительно к будущему – ожиданием[92 - Аврелий Августин. Исповедь. М., 2000. С. 222.].
Эти мысли о времени приобретают особенное значение в экзистенциальном понимании человеческого опыта. Будущее, прошлое и настоящее являются теми тремя направлениями, в которых осуществляется становление человека и на основе которых конституируется настоящее мгновение. В этом смысле и М. Хайдеггер говорит о трех измерениях времени.
Экзистенциальный опыт обладает историчностью. Согласно М. Хайдеггеру, личное бытие всегда имеет свою историю. Это обращение человека к собственной возможности быть, к пониманию смысла собственной истории означает стремление обрести судьбу как свой исторический путь для последующего возобновления. В этом заключается «судьбоносный исторический путь Dasein»[93 - Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 384.].
Историчность, подразумевающая систематизацию и интерпретацию стихийного опыта, относится не к эмпирическому, феноменальному сознанию, а к трансцендентальному субъекту в пространстве культуры. В связи с историчностью у Хайдеггера возникает слово «судьба». Историчность экзистенциального опыта можно понимать как непрерывную попытку удержания личностью своей судьбы в единстве между возможностями и необходимостями прошлого, настоящего и будущего. Историчность связана с решимостью, которая делает возможным постижение человеком смысла собственной жизни и возвращает к возможностям сбывшегося Dasein, которые снова возобновляются[94 - Там же. С. 385.]. Решимость как усилие определяет поворот к открытию судьбы как собственной историчности Dasein. «Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность»[95 - Там же.].
В понимании экзистенциального опыта заложена взаимосвязь настоящего, прошлого и будущего. Он является основой личной концептуализации человеком непрерывности собственного жизненного пути. В опыте создаются типизации, которые закрепляют прошлое и позволяют его использовать в будущем. Реинтерпретация прошлого и наполнение будущего являются аспектами биографической перспективы, конструирование которой – задача и заслуга не только отдельного индивида, но и культуры.
Анализ историчности экзистенциального опыта позволяет увидеть слабость чисто эмпиристской трактовки чувственности как непосредственной данности. Чувства, переживания суть продукт культурного развития (фило- и онтогенеза), вне которого они были бы лишь примитивными реакциями на физические раздражители. Развитая чувственность – это то, к чему человеку еще нужно прийти, и это трудный путь интеграции переживаний, ценностей, смыслов, событий и ситуаций его жизненного мира. Личность в процессе становления накапливает экзистенциальную культуру, наращивает культурные ресурсы понимания себя и своего места в жизни. Человек в становлении своей истории приходит к тому, что начинает видеть настоящее издалека, со стороны прошлого, а прошлое – со стороны настоящего, протягивать нить, нанизывать на нее отдельные ситуации, выстраивать тем самым свое будущее, всю свою жизнь и судьбу.
Судьба как архетипическая схема жизни есть та ось, которая оправдывает существование и делает возможным «распутывание» экзистенциального опыта. Вопрос о судьбе связан с темпоральным характером человеческой жизни и экзистенциальной потребностью человека определить смысл своего бытия. Образ судьбы отражает стремление человека к целесообразности и упорядоченности жизни, ее смыслу и определенности. Личность создает линию судьбы, связывая единой нитью эмпирическое многообразие событий и стремясь найти в повседневности уникальную закономерность, смысл своей собственной личной истории.
Проблема смысла жизни наиболее значима для исследования экзистенциального опыта. Эта составляющая внутреннего мира отражена в саморазвитии, самореализации личностных качеств субъекта, ищущего и находящего смысл своего бытия в мире. Человек распутывает свой опыт, внося в произошедшие с ним события особый смысл и выстраивая будущее как сферу продолжение этого смысла.
Итак, целостность экзистенциального опыта может быть раскрыта через следующие сопряженные элементы. Во-первых, это сфера переживания, «таинства», открывающая непосредственный контакт человека с миром. Здесь переживается иллюзия непосредственности, которую предстоит во многом преодолеть в ходе развития личности. Во-вторых, экзистенциальный опыт выступает как непрерывный процесс самопонимания экзистирующего субъекта, понятый как его конституирование в мире в отношении к культурным смыслам и ценностям. В-третьих, экзистенциальный опыт есть конструирование личностью онтологии экзистенции как временного горизонта бытия – собственной личной истории, позволяющей интегрировать ее ситуации, события, смыслы и ценности как фрагменты единой судьбы в контексте связи прошлого, настоящего и будущего.
Раздел 2
«Распределённая» экзистенция
В данном разделе экзистенция в культуре рассматривается по аналогии с концепцией распределенного знания – тенденцией современной эпистемологии. В соответствии с ней, познание трактуется не как процесс, относимый к конкретному индивидууму, но как культурная или социальная деятельность. При этом речь идет не о распределении уже полученного знания, но именно о распределенном характере его производства. Тем самым, смягчаются границы между индивидуальным познанием и распределенным, в котором первое оказывается частью; между участвующими и не участвующими в производстве знания, между активным и пассивным участием, между субъектом познания и познаваемым миром[96 - См.: Hutchins, E. (1995). Cognition in the Wild, Cambridge, MA: The MIT Press, 379 p. Hutchins, E. (2000). Distributed cognition. International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Available at: http://comphacker.org/pdfs/631/ DistributedCognition.pdf (date accessed: 15.02.2021). Perry, M. (2013). “Distributed Cognition”, in: H. Paschler (ed.), Encyclopedia of the Mind, Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, pp. 258–260. Шиповалова Л.В. Распределенное познание и его границы в контексте публичной научной коммуникации // Социология науки и технологий. 2019. Т. 10. № 3. С. 56–71.]. Этот подход оказывается важным для исследования феномена экзистенции и понимания характера ее становления в культуре, векторов ее «распределения» через коммуникацию, постоянное сопряжение внутреннего и внешнего, влияние культурных процессов и образований во времени, когда более ранние события определяют природу более поздних. Экзистенциальный опыт рассматривается как метасистемный по отношению к другим типам опыта и понимается в ракурсе становления экзистенциальной идентичности.
Глава 4. Мерцание экзистенции в повседневности
Экзистенциальный опыт нередко противопоставляют повседневному опыту человека, имея в виду под первым область уникальных, предельных ситуаций и переживаний, которые возникают неожиданно, непредвиденно и меняют как внутренний мир личности, так и ее жизненное пространство.
На страницах книги «Экзистенциальная психотерапия» И. Ялом задает вопрос: когда человек открывает для себя экзистенциальные данности? И отвечает на него: «Когда мы “заключаем в скобки” повседневный мир, т. е. отстраняемся от него; когда глубоко размышляем о своей ситуации в мире, о своем бытии, границах и возможностях; когда касаемся почвы, предлежащей всем остальным почвам, – мы неизбежно встречаемся с данностями существования…»[97 - Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 12.]. Это происходит путем глубокой личностной рефлексии, катализатором которой часто служит экстремальный опыт, связанный с пограничными ситуациями (например, угрозой личной смерти, принятием важного необратимого решения, изменением базовой смыслообразующей системы). Экзистенциальное переживание выступает как трансцендирование по отношению к повседневной реальности. Личность, проникая за грань внешнего, поверхностного слоя обыденного сознания, вступает в пространство экзистенциального опыта.
Различение типов опыта субъекта является принципиально важным для понимания их специфики. Экзистенциальный опыт по отношению к обыденному является метасистемным (В.В. Знаков), «опытом второго порядка». В этом смысле, экзистенциальными для субъекта становятся не все повседневные события и ситуации, которые он помнит, а только те, которые оказали на человека долговременное и системное влияние. Согласно В.В. Знакову, экзистенциальный и жизненный опыт нужно рассматривать как единую систему со встроенным метасистемным уровнем. Экзистенциальный опыт при этом включен в систему, и вместе с тем выходит за ее пределы, является метауровнем[98 - Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 171.].
Системный и метасистемный уровни опыта глубоко взаимосвязаны. Критерием определения события как экзистенциального для человека является становление стойкого эмоционального и познавательного отношения. Кроме того, отнесение события к экзистенциальному опыту возможно на основании уже осуществленного понимания, рефлексии, сопоставления с другими событиями и ситуациями. Таким образом, в экзистенциальном опыте усиливается эмоциональная составляющая, а также активизируются процессы осмысления. Особенно важно при этом субъективное понимание значимости, ценности происходящего для субъекта. Экзистенциальный опыт субъекта включает совокупность «смыслов неких уникальных жизненных событий и обстоятельств, случившихся с человеком и раскрывших свои значения только ему»[99 - Сапогова Е.Е. Границы «я»: жизненный и экзистенциальный опыт // Человек, субъект, личность в современной психологии (к 80-летию А.В. Брушлинского) / Под ред. А.Л. Журавлева, Е.А. Сергиенко. Т. 1. М., 2013. С. 445–447.].
Экзистенциальные ситуации и переживания, связанные с важными жизненными выборами, могут ставить под сомнение элементы социального и повседневного опыта, становиться поводом для трансформации убеждений личности, изменения самоотношения, понимания своего места в мире и взаимодействий с другими людьми.
Обращаясь к идеям М. Хайдеггера, можно сравнить повседневный и экзистенциальный опыт с двумя модусами существования человека в мире: состоянием забвения бытия и состоянием сознавания бытия. Забвение бытия означает жизнь в мире вещей, каждодневных событий, привычной среды. Это в некоторой степени беспроблемное существование, когда человек включен в установленный процесс повседневной жизни, не ведающей мучительных альтернатив, и опирается на общие верования, определяющие видение мира и себя самого. Эта прочная традиционная основа жизни человека может утрачиваться в случае экзистенциального кризиса, когда повседневный круговорот жизни вызывает переживание бессмысленности существования, так ярко описанное А. Камю в ракурсах тем абсурда («Миф о Сизифе», «Посторонний», «Калигула») и бунта («Бунтующий человек», «Чума», «Праведники»).
Повседневная жизнь в сообществе раскрывается М. Хайдеггером через неподлинность состояния «das Man». В повседневном бытии личностная свобода и ответственная решимость приглушены, особенности нивелируются, растворяются в среднем. На первый план выходит анонимное, однообразное, типическое. Человек в некотором смысле является не самим собой, а воспроизводит устоявшиеся эмоциональные, социальные, моральные образцы мышления и поведения. Повседневности свойственны озабоченность настоящим, наличным, погруженность в обыденные хлопоты. Пожалуй, именно так видел мещанскую жизнь герой Г. Гессе Гарри Галлер, и именно такой модус жизни разочаровал Ивана Ильича на пороге смерти.
Через сознавание бытия, к которому человек приходит в результате определенных ситуаций, выборов и кризисов, он определяет себя в мире, осознает собственную ответственность, существует онтологически по отношению к нему, к отдельным вещам и событиям. Согласно М. Хайдеггеру, лишь в онтологическом модусе существования человек соприкасается с собой, постигая и осознавая неповторимость и значимость собственного присутствия в мире. В романе «Волхв» Дж. Фаулз описывает переживание героя, как мне кажется, соответствующее такому соприкосновению личности с миром и собой: «Мне явилась истинная реальность, рассказывающая о себе универсальным языком; не стало ни религии, ни общества, ни человеческой солидарности: все эти идеалы под гипнозом обратились в ничто. Ни пантеизма, ни гуманизма. Но нечто гораздо более объемное, безразличное и непостижимое. Эта реальность пребывала в вечном взаимодействии. Не добро и не зло, не красота и не безобразие. Ни влечения, ни неприязни. Только взаимодействие. И безмерное одиночество индивида, его предельная отчужденность от того, что им не является, совпали с предельным взаимопроникновением всего и вся. Крайности сливались, ибо обусловливали друг друга. Равнодушие вещей было неотъемлемо от их родственности. Мне внезапно, с неведомой до сих пор ясностью, открылось, что иное существует наравне с «Я»… Мне не хотелось описывать или определять это взаимодействие, я жаждал принять в нем участие – и не просто жаждал, но и принимал. Воля покинула меня. Смысла не было. Одно лишь существование[100 - Фаулз Дж. Волхв. Роман. М., 2004. С. 248.].
Что-то подобное имел в виду Э. Гуссерль, когда описывал рефлексивные процедуры эпохэ и редукции. Иное дело, что герой Фаулза приходит к такому психическому состоянию не столько в результате теоретической рефлексии, сколько под влиянием эмоций. Требуется немалое интеллектуальное усилие для того, чтобы вырваться за пределы «естественной установки», не сосредоточивать свое внимание на отдельных вещах и отдаться потоку сознания. В строгом смысле такое «сознавание бытия» трудно свести к теоретической рефлексии: это скорее отказ от теоретизма в пользу чего-то иного, естественного и спонтанного. Именно по этой причине Гуссерль и пытается в итоге объединить редукцию и естественную установку.
В размышлениях К. Ясперса повседневное бытие обретает черты «естественной беззаботности», когда человек не задает вопроса о себе самом, осуществляет ближайшие жизненные цели и задачи. «Я» в этом случае его не тревожит, и это является основой его полноценной деятельности и общения. Противоположное состояние постоянного беспокойства личности, не связанного с конкретными обстоятельствами, скорее есть пример ее невротичности и депрессивности. Однако духовный рост связан с ситуациями, когда человек проблематизирует собственное «Я», пробуждается из своей беззаботности, задает себе вопросы о подлинности своего существовании.
В психологических исследованиях Н.В. Гришиной собраны описания переживаний людей разного возраста, рода деятельности и разной культурной принадлежности, которые могут быть отнесены к экзистенциальному опыту. На основании анализа этих переживаний автор определяет его универсальные характеристики[101 - Гришина Н.В. Экзистенциальная психология в поисках вектора своего развития // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 42.]. Во-первых, экзистенциальный опыт связан с разрушением привычных способов ощущения себя в пространстве и времени. Человек может ощущать слияние с миром и прямой диалог с ним (о чем говорится в приведенном примере из романа Дж. Фаулза). При этом практически всегда отсутствуют указания на время и продолжительность переживания.
Во-вторых, экзистенциальный опыт обладает особой интенсивностью, которая проявляется в том, что он помнится личностью долгое время – годы, десятилетия, всю жизнь. Вспоминая и передавая этот опыт даже спустя длительное время, человек заново переживает сильные чувства.
В-третьих, переживаемый опыт описывается как уникальный, необычный, который трудно с чем-нибудь сравнить и выразить словами. Чаще других значений при этом упоминается ощущение прекрасного и чувство глубокого смысла происходящего.
Экзистенциальный опыт становится для человека открытием и пониманием смыслов и ценностей «высшего порядка», основанием, определяющим активность человека на разных уровнях жизнедеятельности. Это – становление «Я», экзистенциальной идентичности, которое протекает в рамках конкретной повседневности и конкретного социального бытия. Поэтому важным является не только различение и даже противопоставление повседневного и экзистенциального в опыте, но и обнаружение их глубоких связей, раскрывающих целостное бытие человека.
Для определения особенностей экзистенциального опыта необходимо различать институциональные и неинституциональные виды опыта. Некоторые частные типы опыта протекают в рамках формальных социальных институтов – образовательных, профессиональных, конфессиональных и т.д. Каждый из них характеризуется специфическими особенностями. Вместе с тем значительные фрагменты человеческого опыта располагаются в сфере неформальной деятельности и коммуникации. Так, эстетический опыт не исчерпывается уроками пения и рисования; опыт творчества выходит за пределы работы в конкретных сообществах и организациях. Институциональные типы опыта предполагают копирование формально-нормативных образцов. Напротив, неформальный опыт основан на творческой самодеятельности личности или сообщества. Примерно таковы базовые (пусть и не абсолютные) различия между стандартным осмотром достопримечательностей во главе с гидом и неорганизованным культпоходом; садоводством как профессией и как элементом дачной жизни; изучением литературы в школе и самостоятельным чтением.
Другая оппозиция – локальный и интегральный опыт. Локальный опыт привязан к месту и времени, к узкому кругу самоочевидностей и тому, что можно назвать пассивной социализацией (адаптацией). Интегральный опыт, напротив, представляет собой урок трансгрессии (М. Фуко, М. Бланшо). Взятые в целом экзистенциальный, повседневный, культурный, социальный типы опыта универсальны, пронизывают время и пространство, все формы деятельности и общения. Институциональный и локальный опыт может быть описан и классифицирован; он составляет стандартный предмет исследования социальных и гуманитарных наук. Напротив, неформальный и универсальный опыт с трудом поддается определению; типы такого опыта нечетко отделены друг от друга; они пересекаются, акцентируя разные грани и пласты совокупного жизненного мира. Результатом их философского анализа выступают предельные категории общества, культуры, бытия, жизни, призванные определить беспредельное. Отсюда и трудности определения опыта экзистенции; они также типичны для концептуализации повседневного и социального опыта.
Понятие «экзистенциальный опыт» отнюдь не находится в ряду иных типов опыта, которые, возможно, в большей степени поддаются дефиниции. Экзистенциальное содержание пронизывает структуру всякого опыта, а «данности существования» могут быть проявлены в любой момент жизни. Искусство предлагает выдающиеся образцы их анализа особыми художественными средствами. Важное место между искусством и трансцендентальной философией в исследовании экзистенциального опыта занимает подход, нередко называемый натуралистическим или философско-междисциплинарным. Он подразумевает обращение к социальному контексту явлений, к пространству конкретных культурно-исторических реалий. Такой подход, разрабатываемый в рамках социальной эпистемологии, способствует пониманию исследуемого объекта в различных типических проявлениях и интерпретациях, в его ценностной нагруженности и культурной уникальности[102 - См.: Касавин И.Т. Социальная эпистемология… как эпистемологическая проблема // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 30–34; Смирнова Н.М. Контекстуальная парадигма социальной эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 35–38.]. Эти особенности исследования, направленного в большей степени на взаимосвязь повседневного и экзистенциального, важно использовать применительно к экзистенциальному опыту, который в философско-психологической литературе трактуется прежде всего как феномен индивидуального и уникального становления личности.
Глава 5. Экзистенциальная коммуникация: Я и Другой
Связь социального и экзистенциального в опыте выражает неразрывность индивидуального бытия человека в мире с бытием с другими и через других. Она помогает прояснить, с одной стороны, развитие экзистенциальных переживаний в поле личностного опыта, а с другой, отражение в нем «экзистенциальных традиций», составляющих дух времени, тип общества, характер культуры.
Социальное и экзистенциальное
Социальный и повседневный опыт можно рассматривать как фон, почву экзистенциальных переживаний и формирования опыта существования. Говоря о социальном опыте, мы имеем в виду область таких отношений людей, которые существенно обусловлены освоением стандартных образцов поведения, схем деятельности и коммуникации, моральных и правовых норм, эстетических идеалов, принятие и использование которых относят человека к определенной группе. В данном контексте различие между социальным и культурным опытом рассматривается как несущественное. Вполне уместен и вышеупоминаемый термин «социокультурный опыт».
Социальный опыт – коммуникативный опыт, включенность человека в пространство взаимодействия с другими людьми в рамках как первичных, так и вторичных социальных групп. Человек находится в межличностном, групповом социальном поле и наделяет происходящие с ним события социальными смыслами. Он формирует и адресует эти смыслы другим, той группе, которую признает для себя референтной. Социальное окружение, значимые люди и контакты с ними, социальные ситуации задают смысловые координаты выбора личностью целей, ценностных критериев, образцов поведения, а также влияют на скрытые психологические детерминанты характера. Соотношение социального и экзистенциального опыта амбивалентно: социальное либо соответствует культурным смыслам экзистенциального опыта и открывает перспективу саморазвития индивида, либо не соответствует этим смыслам, подавляет их и блокирует саморазвитие. Но экзистенциальный опыт обладает собственной активностью в отношении социальности и культуры, определяющей индивида как личность.
В связи с этим социальный опыт опосредует экзистенциальный, оказывает существеннейшее влияние на его формирование. Опыт социализации закладывает основания и механизмы отношения человека к миру с самого раннего детства. В психоаналитических концепциях основное внимание уделяется первым стадиям психосоциального развития ребенка, когда наблюдается его зависимость от матери или других взрослых, проявляющих о нем заботу. Они передают ребенку чувство постоянства и тождества переживаний. По утверждению психоаналитиков, в дальнейшем, на протяжении всей жизни, человек способен противостоять состояниям лишенности, отторгнутости с помощью «основополагающей веры», охватывающей целый спектр переживаний – от сознательных до бессознательных. В области экзистенциальной психотерапии также показано стойкое влияние раннего эмоционального опыта на последующее развитие личности (в частности, И. Ялом в своих работах автобиографического характера[103 - Ялом И. Как я стал собой. Воспоминания. М., 2018; Ялом И., Ялом М. Вопрос о жизни и смерти. М., 2021.] обосновывает это на примере своего личного опыта).
Понятие социального опыта фиксирует в основном сферу естественной установки (в феноменологической терминологии), стандартных жизненных ситуаций, где главное место принадлежит традиции, устоявшимся образцам поведения. Социальная реальность взывает к установленному порядку, покою, структуре, что в свою очередь обеспечивает групповую устойчивость, коллективную гармонию, без чего невозможно само общество. Вспомним, какое значение придавали Э. Дюркгейм и М. Вебер социальным связям и устоявшейся повседневности. Упорядоченная повседневность, по М. Веберу, дарует людям надежду на некое определенное будущее, они мыслят его в позитивном русле. Надежда на будущее выполняет адаптирующую и ценностно-сохраняющую функцию. Э. Дюркгейм, говоря о социальных связях, придавал им центральное интегрирующее значение в отношении человека к обществу. Напротив, ослабление, разрыв социальных связей (семейных, экономических, политических, религиозных) ведет к социальной аномии и самоубийствам как ее проявлениям. В этом случае социальность не поддерживает развитие человеческих качеств индивидов и не способствует их устойчивости в обществе.
Повседневный и социальный опыт отражают формирование жизненного пространства и времени, в которых существует личность, с которыми она себя идентифицирует. Однако жизненное пространство-время нельзя определить перечислением постоянных элементов быта, мира вещей, межличностного общения, видов деятельности. Оно экзистенциально «собрано», интегрировано. В практике экзистенциальной психотерапии (В. Франкл, И. Ялом, А. Лэнгле и др.) описано множество случаев, когда явившиеся на прием пациенты, имеющие все необходимое для успешной жизни и самореализации, испытывают состояние «экзистенциального вакуума» – утраты смысла всего имеющегося, распада жизненного мира. Внутренний кризис, который переживается этими людьми, выражается в пустоте и серости жизни, отсутствии значимых переживаний. Получается, что жизненное пространство зависит от экзистенциального состояния, является пустым в момент депрессии, а в период душевного подъема наделяет существование человека смыслом. Экзистенциальный опыт «собирает» элементы жизненного пространства человека в единое целое, всему отводит свое место и значение.
В периоды удовлетворенности жизненным пространством-временем или просто его устроенности повседневный опыт не проблематизируется до тех пор, пока некоторые причины не разрушают сложившейся личностной установки по отношению к жизни. В имеющемся приходится порой усомниться, утратить либо осознать возможность скорой утраты, чтобы понять и оценить его смысл, изменить то, что хотелось, но по тем или иным причинам откладывалось. Утрата или назревшая необходимость значимого выбора позволяет распознать, осознать ценность, уникальность этого жизненного пространства. Это также является примером амбивалентности соотношения социальности, повседневности и экзистенциального опыта.
Прекрасной иллюстрацией экзистенциального выбора в пространстве повседневности является переживания и поступок Грегори Соломона в драме Артура Миллера «Цена». Этот человек – «целое явление: человеку под девяносто, а у него прямая спина, и он такой большой, что, кажется, закрывает собой все пространство» – в прошлом скупщик старой мебели, ценитель старины, получает предложение приобрести всю старинную обстановку мебели у одной семейной пары. Это предложение выступило для него большим соблазном и неожиданностью, ведь он решил закончить свою деятельность в связи с достижением им весьма преклонных лет. Что ему делать? Жить спокойно и размеренно, отказавшись от работы, или принять вызов, вернуться к любимому делу, и … продолжать жить, планируя как минимум несколько лет впереди для того, чтобы распродать эту мебель? «Моя беда в том, что я люблю свою работу. Люблю, но… Но я же покупаю! (Он сам ошеломлен и вновь осматривает все горы мебели). Я хочу сказать, я… (И все еще глядя на мебель). Значит, придется пожить еще. Я решил. Беру!… Он медленно смотрит по сторонам; кажется, что мебель, как угроза или надежда, нависла над ним со всех сторон…».
В положении и решении этого человека явственно проступает неотвратимость экзистенциального выбора, самоопределения, в котором он прозревает смыслы, идущие вразрез с реалиями конкретной эмпирической ситуации. Ведь Грегори Соломону[104 - Образ Грегори Соломона прекрасно передан В. Этушем в миниатюре «Цена» по пьесе А. Миллера (в составе спектакля «Пристань», поставленного Государственным академическим театром им. Е. Вахтангова в 2011 г. к 90- летию театра).] есть о чем подумать. Он давно оставил свое призвание, его телефон давно не звонит. В сущности, его жизнь пуста. Купить необычную обстановку старого дома? Но сколько ему осталось жить? Сможет ли он найти заитересованных покупателей? Хватит ли сил? Зачем? Не зря ли все это? Эта ситуация – словно иллюстрация к проблеме неожиданно открывающихся в повседневности данностей бытия и заключения человека в их тесноте и определенности, а также желания их превзойти своим решением.
Для перехода к состоянию сознавания бытия в том смысле, о котором писал М. Хайдеггер, важнейшую роль играют предельные переживания, среди которых выделяется переживание и осознание неизбежности смерти. И. Ялом, описывая работу с неизлечимо больными людьми, отмечал следующий факт: узнав о собственной болезни, они нередко принимали серьезные решения, которые давно откладывали: разрыв с супругом, переезд, смена вида деятельности и пр.[105 - Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 44–53.] В жизненное пространство-время вносились изменения, когда осознавалась необратимость жизни, неотвратимость смерти. Экзистенциальное в данном случае выступает как механизм изменения социального пространства.
Угроза смерти может заставить человека более открыто и реалистично отнестись к прожитой до этого жизни, себе самому, отношениям с окружающими. В рассказе Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича» мы находим такую личностную трансформацию смертельно заболевшего человека, который за сравнительно короткий по сравнению с прожитой жизнью период значительно продвинулся в своем личностном развитии, самопонимании, достиг нового уровня отношения к другим людям.
Осознание экзистенциальной ценности жизненного пространства-времени может проявиться и в результате его резкого кризисного изменения, когда социальная среда и повседневность переходят в другое состояние. Утраченное прошлое обретает тогда для личности недоступный ранее смысл. Это касается, например, ситуаций миграции, когда человек оказывается в совершенно иной среде, системе оценок, взаимоотношений. А. Шюц в работе «Возвращающийся домой» показывает, как меняется личностное отношение к элементам ушедшего, привычного образа жизни, повернувшегося новой, экзистенциально-значимой стороной. Проблемность такого опыта состоит в том, что личность совершает путешествие в мир иных представлений, критериев и ценностей. Возвращение в мир ушедшей повседневности, к привычному порядку вещей и событий может быть желанным. По возвращении человек ожидает увидеть все таким же, как прежде. Он может идеализировать эту бывшую некогда привычной среду. Однако, несмотря на то, что повседневность существует в том же порядке, как и до пережитого, личность меняется сама, приобретая новый уникальный опыт. Осознавая бесповоротность и весомость изменений, человек находится между двух миров, не имея ни одного из них, – мир прошлого и мир будущего. Жить как прежде уже не получается, это уже не соответствует новому опыту личности, а будущего еще нет, оно должно быть создано в новом пространстве. Человек находится в ситуации потерянного бытия. И возвращение домой – не просто возврат в привычную среду, это также адаптация: к прошлому, ставшему далеким и новым.
Помимо обретения ценности привычной социальной среды в ряде особенно кризисных событий экзистенциальный опыт помогает справиться с тяготами настоящего. Например, такими ситуациями выживания являются война, эпидемия. Человек выживает в такой пограничной ситуации благодаря экзистенциальному смыслу дальнейшего существования, что убедительно показывает В. Франкл, рассказывая о поведении и выживании людей в Освенциме. Причем этот экзистенциальный смысл может касаться не именно «высоких» ценностей, а, напротив, простейшего порядка жизни. Умение строить свою жизнь в условиях неопределенности будущего, которая носит как метафизический, так и конкретный, бытовой характер, выступает показателем сложившейся силы личности. А. Камю в романе «Чума» иллюстрирует «падение», резкую негативную перемену повседневности и социальных отношений, когда на фоне болезни и массовых смертей теряется ценность каждодневных трудов и человеческого общения. Один из персонажей, старик, начавший стрелять в людей с балкона, совершенно утратил чувство ценности человеческой жизни и помощи конкретным людям. Другие герои, напротив, демонстрируют душевную стойкость, веру в будущее или способность к борьбе, несмотря на неверие в выживание.
Важно, что экзистенциальное значение могут иметь как ординарные, так и неординарные события. Неординарные события могут представать как ординарные для внешнего окружения (рядовая встреча, успех или неудача), в то время как самим человеком они могут оцениваться как уникальные, имеющие судьбоносное значение, призывающие его к важнейшему решению. Они индивидуально нестандартны и являются образцом или основанием для последующего опыта. Ситуация может оказать столь сильное влияние на личность, что эмпирические обстоятельства станут вторичными.
В вышеуказанном романе «Волхв», где обострены проблемы свободы выбора, поиска аутентичности, подлинного существования, Дж. Фаулз описывает переживание героя, попавшего в среду, которая изменила его настолько, что именно из-за этого впоследствии он не смог туда вернуться. Экзистенциальная ситуация как бы отменила последующий эмпирический интерес, осталась в его жизни только в том, минувшем виде: «…бывают мгновения, которые обладают столь сильным воздействием на душу, что и подумать страшно о том, что когда-нибудь им наступит предел. Для меня время в Сейдварре остановилось навеки. И мне не интересно, что сталось с заимкой. И как поживают ее обитатели, если еще поживают»[106 - Фаулз Дж. Волхв. С. 323.].
Экзистенциальная ситуация, которая может быть представлена ситуацией выживания, страдания, ломающая повседневность, напротив, приковывает внимание человека к утраченному повседневному порядку жизни, сложившимся социальным отношениям. Тогда доминирующим и экзистенциальным оказывается как раз утраченное эмпирическое существование. Это хорошо показано В. Гроссманом в романе «Жизнь и судьба», где описываются жизни, переживания, мысли людей в водовороте войны. Один из военных, претерпевающий тяготы военного времени, лишенный простейших условий существования, ловит себя на мысли, что он не думает уже о «высоком», к чему обращался ранее. Все его мысли теперь сосредоточены на пище, на воспоминаниях и представлениях о еде, тепле, уюте. Эти почти незаметные ранее условия повседневного существования оцениваются теперь как приоритетные и определяющие все другие. С ними оказываются связанными его представления о счастье, смысле жизни. Он хотел бы вернуться к той простоте повседневной жизни, которая ранее могла казаться ему скучной. Экзистенциальное и повседневное оказываются включенными в такие дихотомические отношения, где одно определяет другое, одно служит условием другого и при этом они меняются местами.
Люди, находящиеся рядом, могут не осознавать ценности общения друг с другом, принимать его как должное, привычное, но, в силу обстоятельств оказываясь далеко друг от друга, могут придать ему экзистенциальный смысл. Другой становится Другим из просто другого. Экзистирование, включающее в себя самостановление личности, обнаружение себя, изменение, в то же время есть обнаружение, возникновение Другого, движение к Другому, поиск причастности к его бытию и бытию через Другого. Социальное наполняется экзистенциальным, открывает новую высоту человеческого общения как самостоятельного смысла. Причем, Другой выступает и в своем латентном значении – не как конкретный другой, а анонимный или персонифицированный другой, всегда «имеющийся в виду». По А. Шюцу, через постоянно возобновляющуюся рефлексивную отнесенность к другому человек осознает себя как личность и постоянно обогащает собственный опыт, «открывая» в себе мир других людей и вещей. Осмысленный социальный мир несет в себе «имманентную отнесенность к другому»[107 - Schutz A. The Phenomenology of the Social World. Chicago, 1968. P. 218.].
Существование постоянно ставит личность перед лицом Другого, оборачиваясь сосуществованием, со-бытием, когда человек самоопределяется в отношении других, связанных с ним непосредственно или опосредованно в переживании, деятельности, общении. Происходит спонтанное постижение «внутренней жизни» Другого как уникального и самоценного субъекта, который является уже не частью окружающего мира, а частью меня самого, неотрывно с ним связанного.
Для экзистенциальной философии (и это ярко показано К. Ясперсом, М. Хайдеггером) человеческое бытие всегда оказывается данным в живой связи с другими людьми, в коммуникации с ними. Даже стремление к одиночеству не опровергает значимость Другого и совместного бытия, а высвечивает ее. Одиноким может быть лишь то существо, которое живет в сообществе и нуждается в нем. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия (К. Ясперс). Сама возможность одиночества есть доказательство важности совместного бытия.
Этой мысли придерживается и О. Больнов, характеризуя отличительные особенности экзистенциального опыта. Если прорыв к подлинному существованию возможен через освобождение от ограничений массового бытия, то его реализация невозможна в замкнутой единичности[108 - Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 76.]. Если единичность замкнута, экзистенциальность неизбежно ускользает, или становится столь трагичной и болезненной, как состояние Гарри Галлера в романе «Степной волк». Экзистенциальность должна остаться открытой для другого, ведь именно в соприкосновении с ним ей требуется испытание, и именно в этом соприкосновении она проявляется.
Начиная с С. Кьеркегора, особой важностью обладает следующая позиция. Там, где сознательно удерживается замкнутость, человек не отваживается быть вовлеченным, он ищет гарантий, действует в рамках неподлинного существования. Напротив, вовлеченность, открытость, решимость без гарантий есть черты подлинности, которые реализуются не в изолированном существовании, а лишь в присутствии Другого[109 - Там же. С. 76–77.]. Этот совершающийся в безусловной вовлеченности процесс раскрытия в коммуникации К. Ясперс называет «любящей борьбой», в которой ее стороны отваживаются «безоглядно себя показать и поставить под вопрос». В данном контексте уместен и пример с безоглядной верой, верой, несмотря ни на что. Здесь угадывается проблема связи экзистенциального переживания, которое само по себе может быть интенсивным, но хрупким, и обязательства, верности как подкрепления переживания, о котором говорил Г. Марсель. Экзистенциальная коммуникация может ограничиваться лишь немногими мгновениями в конкретных совместных отношениях, и в этом смысле она непостоянна, выпадает в качестве дара. Это непостоянство переживания преодолевается верностью сохраняющим силу обязательствам. Именно на этой основе возможно осуществление экзистенциального общения.
Другой предстает для личности и его собственным Я в будущем и прошлом как пример рекурсивности экзистенциального опыта. «Лес тогда был гуще. Моря не видно. Я стоял на прогалине, вплотную к руинам. Меня сразу охватило чувство, что это место ожидало меня. Ожидало всю мою жизнь. Стоя там, я понял, кто именно ждал, кто терпел. Я сам. И я, и домик, и этот вечер, и мы с вами – все от века пребывало здесь, точно отголоски моего прихода. Будто во сне я приближался к запертой двери, и вдруг по волшебному мановению крепкая древесина обернулась зеркалом, и я увидел в нем самого себя, идущего с той стороны, со стороны будущего. Я пользуюсь метафорами. Вы их понимаете?»[110 - Фаулз Дж. Волхв. М., 2004. С. 323.]. В результате сильных экзистенциальных переживаний человек может утратить связь между прошлым, настоящим и будущим, усугубить фрагментарность, раздробленность своего существования, а может ее и обрести (что соответствует эмпирически подтвержденным Н.В. Гришиной характеристикам экзистенциального опыта).
Будущее «Я» включается в особые диалогические отношения с «Я» настоящим, когда личность метафизически оценивает и осмысливает свое бытие, одиночество, ответственность и другие экзистенциальные данности. В этом модусе переживаний одиночество не означает дисгармонию, страдание, кризис «Я», а исполнено внутреннего смысла и выступает мощным импульсом индивидуального развития как ощущение незаменимости в бытии, видение глубокого смысла своих действий и решений.
Экзистенциальная коммуникация
Важным аспектом современного переосмысления научных представлений об антропосоциокультурной реальности являются новые акценты в анализе самопознания, самопонимания, личностной заботы о себе. Происходит переосмысление категории «субъект»: от его понимания как самоидентификации к самоконструированию, поиску таких дискурсов и практик, в которых осуществляется раскрытие множественности вариантов динамики развития субъектности[111 - Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 42.].
Экзистенциальный опыт дискурсивен. По крайней мере, его часть подлежит пониманию и описанию посредством языка, поскольку он порождается в познании, общении и дискурсивных практиках. Это означает, что экзистенциальный опыт можно понимать как интерсубъектное образование.
Язык как «самое универсальное самоизъяснение» (К. Ясперс) является важнейшим способом объективации опыта. В этом сходятся как представители классической эмпирической философии, например Д. Юм, так и философы, стоявшие у истоков «лингвистического» и «прагматического» поворотов в понимании опыта (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Дж. Дьюи)[112 - Анализ роли языка в контексте опыта см.: Касавин И.Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология и философия науки. 2012. № 3.]. Экзистенциальный опыт здесь не исключение. Как сложившийся феномен, как форма знания он может быть выговорен хотя бы в приблизительной, образной форме. Т.А. Кузьмина как раз и говорит о важности нахождения языка, на котором возможен разговор об экзистенции. Экзистенциальный опыт как социокультурный феномен требует обращения к проблеме языка как формы и процесса объективации экзистенции. Опыт способствует обобщению, и здесь язык – способ и форма обобщения и концептуализации, «отвоевывания пространства у нескончаемости» (К. Ясперс) в процессе экзистенциального становления.
Проблемный и рискованный переход от хрупкого переживания к его обозначению, конечно, не лишен трагизма. Между экзистенцией и мыслью в языке подчас непреодолимое противоречие. Из письма М. Цветаевой: «Есть нечто большее слов, – вот вчера, остановка под деревом, это верней слов, в словах мы только нащупываем дно… Слова заводят… В словах мы плутаем… это глубокие потемки и иногда ужасающие мели, у меня иногда сухо во рту от слов, точно Сахару съела»[113 - Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. М., 2012. С. 705.].
В отношении проблемы трудности артикуляции экзистенциального опыта ценна позиция Ф. Анкерсмита, стоящего на стороне самобытности опыта в противовес репрезентации. Ф. Анкерсмит, рассуждая большей частью об историческом опыте, осуществляет реабилитацию опыта в контексте критики лингвистического трансцендентализма, и указывает на несовместимость языка и опыта в его понимании последнего. Между языком и опытом невозможно никакого компромисса. Там, где есть язык, опыта нет, и наоборот. «Мы владеем языком, чтобы у нас не было опыта, чтобы остерегаться опасностей и страхов, обычно вызываемых опытом; язык – это щит, ограждающий нас от ужасов прямого контакта с миром, который происходит в опыте»[114 - Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 33.]. Язык, или символический порядок, дает человеку образ мира, позволяет ему избегать затруднений, вызываемых прямым столкновением с миром. Но опыт нельзя подчинять языку. Опыт всегда есть нечто большее. Более того, опыт как столкновение с реальностью может носить характер травмы (не обязательно боли, но особой силы и яркости). Опыт порой обрушивается на человека, и он утрачивает всякую приспособленность и подготовленность, в том числе языковую. Однако в драматичности противоречия опыта и репрезентации усматривается продуктивность. Человек, переживающий противоречие опыта и репрезентации, испытывает, согласно Ф. Анкерсмиту, новый опыт – опыт возвышенного. Это опыт второго порядка, который основан на первичном переживании и репрезентации, так или иначе переводящей опыт в слова. Возвышенный опыт не в словах, но в том переживании, которое они вызывают, и которое воспроизводит первичное соприкосновение с реальностью.
Экзистенция «вскрывается» с большим трудом, поэтому ее и представляют прежде всего как нерефлексируемое, непознаваемое, сокрытое явление. Однако проговаривание такого опыта есть его конструирование, закрепление, выход к интерсубъективности, процесс выкристаллизовывания его содержания и значения.
Экзистенциальный опыт должен рассматриваться в континууме между субъектом и миром. Он представляет собой «сплав языка как формы общественного сознания и невербализуемой субъектности, унифицированного общего в человеке и его трудно выразимой словами индивидуальности»[115 - Знаков В.В. Тезаурусное и нарративное понимание событий как проблема психологии человеческого бытия // Методология и история психологии. 2010. Т. 5. Выпуск 3. С. 110.]. При этом именно коммуникация, без которой переживание замкнуто в индивидуальном сознании, обеспечивает объективацию опыта в языке, жесте, поступке. Экзистенциальный опыт складывается не только в силу встроенных в него квазиконцептуальных структур, экзистенциалов, но и не в меньшей степени благодаря коммуникации: человек проговаривает, проявляет, объективирует свои экзистенциальные переживания. Культура закладывает образцы как переживания, так и выражения, обозначения экзистенциального опыта. Это и есть форма трансляции ценностей от поколения к поколению.
В понимании экзистенции было бы неверно стоять на позиции радикального редукционизма. Так, особое место в экзистенциальном опыте принадлежит сверхповседневным ситуациям и переживаниям, которые трансформируют в сознании человека усвоенные социальные убеждения и нормы, цели и ценностные ориентиры. Отличие экзистенциального опыта как когнитивного и ценностного феномена состоит в его трансцендентально-метафизическом содержании, через которое социальное бытие наполняется смыслами, выходящими за их пределы. Становление экзистенциального опыта вызвано особой метафизической (неформализируемой, внеэмпирической, универсальной) болью человека, воспроизводящей внутреннюю дискуссию об основополагающих проблемах существования и образующих уникальность человеческой ситуации.
Экзистенциальный опыт – опыт проблемного существования, но проблемного не только и не столько в когнитивном смысле; он охватывает ситуации осознанного личностного выбора, затрагивающего смысложизненные проблемы существования. Это опыт преодоления, самостановления, неудовлетворенности, переживания, меняющего личностное бытие и самоотношение. Человек никогда не находит смысла в повседневной и социальной реальности окончательно, навсегда; в высшем смысле он всегда неудовлетворен, всегда отстает от себя самого, и эта неудовлетворенность выступает и показателем, и механизмом экзистенциального поиска. При этом субъект сам может разрушать установившееся равновесие, направляя активность на новые формы взаимодействия[116 - В данном контексте значимо гегелевское понимание становления как постоянного напряжения. Гегелевская интерпретация термина «становление» может быть применена и к пониманию становления личности, носящего постоянный характер. Становление – это категория отношения, взаимодействия, характеризующая «беспокойство внутри себя», изначально присущее бытию, почему Г.В.Ф. Гегель и писал, что «начало само есть становление» (Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1. Л., 1932. С. 153). Становление оказывается «безудержным движением», которое как разрушительно (переход от бытия к ничто), так и созидательно (переход от ничто к бытию) (Там же. С. 156). Характеристику феномена становления см. также: Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в. М., 1976. С. 296.].
Интересную мысль, отражающую напряженное искание смысла, высказал И.В. Гете: «Меня всегда называли баловнем судьбы. Я и не собираюсь брюзжать по поводу своей участи или сетовать на жизнь. Но, по существу, вся она – усилия и тяжкий труд, и я смело могу сказать, что за 75 лет не было у меня месяца, прожитого в свое удовольствие. Вечно я ворочал камень, который так и не лег на место»[117 - Эккерман И.П. Разговоры с Гете. М., 1981. С. 101.]. Экзистенциальная компонента человеческого сознания связана с осознанием человеком себя в мире, пониманием и «чувствованием» смысла своего существования. Это решение трагедии человеческого существования, вызванной расколом между представлениями о вечном и преходящем, необходимостью причастности миру и возникающей неудовлетворенностью собой и своим местом в бытии. Личностное развитие возможно лишь при наличии постоянного усилия, выводящего человека за пределы его повседневного существования, преобразующего его стремления и создающего для его жизнедеятельности новую систему координат. Человек, занимая определенную позицию по отношению к бытию, противостоит не только миру, но и самому себе; тому, что стало в нем актуальным в настоящий момент. Актуальное выступает предметом рефлексии личности, которая вырабатывает отношение не только к жизни, но и к самой себе и собственному прошлому, настоящему и будущему. Реалии повседневной, социальной жизни сопровождаются экзистенциальным самопознанием.
Становление экзистенциального опыта – трансформация принятия и понимания личностью процесса конкретной жизни, противоречий и парадоксов повседневности, поиск и осуществление новых жизненных возможностей. Экзистенциальный опыт есть трансцендирование по отношению к повседневности, способность личности возвыситься над реалиями своей эмпирической жизни и в то же время оценить и признать ее, выйти за пределы сложившегося опыта и в то же время наполнить его особым содержанием. Согласно Хайдеггеру, трансцендируя, человек возвышается до бытия, экзистируя, он проясняет его как свое имманентное[118 - Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 44.].
Экзистенциальные проблемы и смыслы возникают или проявляются в жизни человека как в повседневности, так и в пограничных ситуациях, связанных с пребыванием перед лицом смерти или страдания, радикального выбора, переживания опыта трансцендентного. Повседневность и пограничность можно рассматривать как два полюса, между которыми располагаются события жизни личности. В экзистенциальном опыте фиксируются как каждодневные усилия человека в отношении к данностям бытия, так и те переживания, с которыми он сталкивается, возможно, единственный раз.
Подводя итоги прояснения связи экзистенциального опыта с повседневным и социальным опытом, необходимо отметить следующее. Особенности экзистенциального опыта отсылают к интенсивности переживания, особому эмоциональному отношению к ситуации или феномену бытия; к активизации процессов осмысления, определяемых «последними вопросами», данностями существования; к обнаружению собственных мета-изменений и принятию жизненно важных решений.
Экзистенциальный опыт проблематизирует фундаментальные жизненные ценности и ими же упорядочивается. В повседневных ситуациях эти ценности используются, в пограничных конституируются. К этой мысли можно прийти через тезис теории познания: эмпирическое знание – это сфера использования концептуализаций, которые формируются в области теоретического знания. Пограничные ситуации приводят человека к конституированию жизненных ценностей, так как обнаруживают экзистенциальное содержание жизни и включают рефлексию как способ упорядочения опыта.
Экзистенциальный опыт выступает не только как непредсказуемый, скачкообразный процесс, развивающийся через предельные переживания, но и как кумулятивный результат жизни человека, итог ситуаций, которые он проживал с детства, обретая образцы и модели поступков, критерии оценок. Используя феноменологическую терминологию, это можно назвать «седиментацией», или «осадком» (А. Шюц) прожитой жизни, осадком, который имеет экзистенциальное значение, является частью экзистенциального опыта. Этот опыт формируется в том числе и постепенно, последовательно, что может происходить как непосредственно, через собственные ситуации и переживания, так и опосредованно. В последнем случае он вырастает из сопереживания, восприятия жизненных ситуаций, происходящих с другими людьми, а также через искусство, особенно литературу, театр, кино, предлагающие экзистенциальные ситуации в объективированном виде произведения культуры. В этом случае человек взаимодействует с коллективным, культурно-историческим типом экзистенциального сознания, сформированным на определенном этапе развития общества.
Культурно-исторический тип экзистенциального опыта есть не что иное, как совокупность опредмеченных, объективированных экзистенциальных переживаний. Экзистенциальный опыт, обретая в коммуникации языковую и символическую форму, становится социальным, фиксирует конкретную фазу в развитии человека и его мышления, духовных, ценностных ориентиров, выражает мироощущение человека в конкретную эпоху. Это феномен, вбирающий в себя сущностные вопросы личностного существования, способ решения которых связан с особенностями культуры, традициями в понимании мира, человека и их бытия. Экзистенциальный опыт, таким образом, выступает как синтез индивидуального и надындивидуального: он во многом задан культурным пространством, но, проходя сквозь время, воспроизводит универсальные проблемы личностного существования на индивидуальном уровне снова и снова.
Глава 6. Экзистенциальный опыт как трагическое[119 - Глава написана на основе следующей статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: отчаяние и надежда // Философские науки. 2016. № 10. С. 51–64.]
Экзистенциальный опыт как личный поиск человеком смысложизненных оснований бытия, становление «экзистенциальной идентичности» (Дж. Бьюдженталь)[120 - Bugental J. The search for existential identity: Patient-therapist dialogues in humanistic psychotherapy. San Francisco, 1976. В переводе на русский язык названия данной работы Д. Бьюдженталя понятие экзистенциальной идентичности не фигурирует. См.: Бьюдженталь Д. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии. М., 2007.] охватывает разнополярные переживания: от трепета, одиночества, ощущения собственной неустойчивости и непредсказуемости жизни до переживания моральной ответственности, благоговения и ощущения человеком своей причастности миру, глубокого контакта с ним.
В данной главе речь пойдет о взаимосвязи двух модусов экзистенциального опыта: «отрицательного», трагического (страх, тревога, кризис, страдание), и «положительного», жизне- и смыслоутверждающего (переживание осмысленности жизни, ощущение целостности, укорененности в мире). Находясь в сложном единстве, названные модусы определяют «пробуждение» экзистенции и ее личностное раскрытие. Различные проявления экзистенциального опыта, например, одиночество, страх смерти, вера, творчество, в зависимости от контекста, от ситуации сопряжены как с отрицательными, так и с положительными смыслами и переживаниями, свидетельствуя о его амбивалентности как процесса и результата становления человека.
Страх, страдание, тревога в их амбивалентности
В экзистенциальной философии трагическому модусу личностных переживаний придается значение неизменных, исходных условий человеческого существования, являющихся также и основополагающим толчком к самоопределению и самоидентичности. Экзистенциальный мыслитель или писатель через трагедию выражает глубину человеческого существования. Трагическое чувство жизни, которое, согласно М. де Унамуно, несет в себе «более или менее ясно осознаваемую философию», вырастает как ответ на проблематичность человеческого существования, как собор человеческой стойкости перед лицом смерти, страха, отчаяния, одиночества. Предельным трагическим переживаниям, особенно переживанию конечности человеческого существования, ощущению абсурдности жизни или непостижимости ее смысла, отводится роль перехода к состоянию «сознавания» бытия, обретения устойчивости в нем. «Вброшенность» в мир, осознание человеком трагичности свободы, ее бремени, переживание и выработка отношения к смерти рассматриваются как ключевые моменты формирования экзистенциального мироощущения личности.
Переживание личностью собственного существования связывается со страхом, который человек испытывает, осознавая собственную конечность и хрупкость своего положения в мире. Это обусловлено как затерянностью человека в космическом и социальном мире, так и его внутренней неустойчивостью, неустойчивостью «Я». Человеческая ситуация рассматривается в ее противоречивости, сопряженной с осознанием личностью собственной раздвоенности, расколотости как социального и культурного существа, ощущением повергающей в отчаяние абсурдности существования, желанием ее преодолеть.
Б. Паскаль, С. Кьеркегор акцентировали внимание на неустойчивости человеческого бытия, фиксируя это в понятиях «страх», «отчаяние», «трепет». Страх от его отрицательного значения (ужаса перед Ничто) до положительного (благоговейного страха от величия громадного мира, смысла, ощущения присутствия Бога) является одним из важнейших измерений экзистенции. У С. Кьеркегора фундаментальный страх обретает черты ужаса небытия, который имеет и моральный аспект: страх личности потерять себя и стать ничем. В то же время через переживания страха и отчаяния человек приходит к экзистенции, к духу и свободе, к своему подлинному «Я».
Отношение к смерти также в разных случаях противоречиво. Смерть выступает предметом как страха, отчаяния, так и надежды, а порой и вообще вопросом второстепенным. М. де Унамуно выражает один полюс отношения к смерти, говоря о «жажде не умирать», о «голоде по личному бессмертию», об усилии бесконечно пребывать в своем собственном существовании, называя это сущностью человека, «личным исходным пунктом всякой человеческой философии»[121 - См.: Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996. С. 56.].
Х.Л. Борхес в своем выступлении о бессмертии в ответ М. де Унамуно, который «хотел бы навсегда остаться доном Мигель де Унамуно», пишет: «…я вовсе не хотел бы остаться Хорхе Луисом Борхесом, я хочу быть другим. Поэтому и надеюсь, что смерть моя будет окончательной и я умру целиком – и душой и телом[122 - Борхес Х.Л. Бессмертие // Борхес Х.Л. Соч.: в 3 т. Т. 3. Рига, 1994. С. 271.]». Возможно, так проявляется усталость человека от себя и вечных вопросов, которые человек обречен решать в его конкретной исторической экзистенциальной ситуации.
Смерть как пограничная ситуация проявляется в осознании человеком собственной конечности, во временами появляющемся остром чувстве неизбежности конца, относящегося к неопределенному моменту времени. Человек страдает от гибели и ожидания гибели близких, других людей. В пограничной ситуации смерть становится историчной смертью; она есть или смерть близкого, или моя собственная смерть.
К. Ясперс, описывая страдание как пограничную ситуацию, пишет, что за всяким страданием стоит смерть. Каждый участвует в борьбе со страданием, которого много в жизни человека (физические боли, болезни, напряжение, старение, уничтожение людей силой и властью других, рабство, голод). Все это выступает ограничением существования, частичным уничтожением. Страдание в пограничной ситуации неизбежно, однако оно пробуждает экзистенцию. Как пишет Ясперс, «чистое счастье производит впечатление чего-то пустого»[123 - Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 235.]. Счастье должно быть поставлено под сомнение, чтобы, восстанавливаясь из сомнений, могло стать подлинным счастьем. Счастье связано с риском и может быть таким явлением бытия, перед которым отступает страдание. Это способность человека быть самим собой, что невозможно без встречи со своей тревогой и движения вперед, несмотря на тревогу.
Немецкая экзистенциальная философия XX в. в целом акцентировала индивидуальный личностный поиск подлинности в мире, который ее ярких свидетельств, в сущности, не дает. По Хайдеггеру, тревога и ужас, с одной стороны, есть признак неподлинности существования, растворения Dasein в das Man, но с другой, именно метафизический ужас выступает потрясающим Dasein прозрением, в котором человеку открывается пустота собственного бытия и которое «извлекает Dasein из его падающего растворения в мире», освобождая личность для экзистенции[124 - Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 218.]. Переживания скуки, тоски, отчаяния имеют сходное свойство. Возникая из неподлинности существования, они призывают к подлинности. В отчаянии совершается решающий поворот к подлинному бытию.
Следует отметить, что Н.А. Бердяев оценивает М. Хайдеггера как «философа Dasein», целиком оставшегося в выброшенности человеческого существования в мир. «Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он – человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую-то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования»[125 - Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 222.]. «…Ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни»[126 - Там же. С. 220.]. С последним Бердяев связывает творческую волю.
Сходные оценки неоднократно предъявлялись и к Сартру, который представляет качественно иной образ человека с крайне обостренными негативными аспектами существования. Сартровский человек отчаивается, впадает в апатию в силу своего неразрешимого конфликта с бытием. Для отчаявшейся личности мир становится пустым, а действительность бессмысленной. Темы «жизни в состоянии самообмана», враждебности другого, невозможности любви, ужасающей ответственности, образ «дыры в бытии» представляют картину почти непреодолимых человеческих страданий.
Для П. Тиллиха, предложившего свою интерпретацию путей экзистенциализма в философии и культуре, именно Хайдеггер и Сартр – мыслители, которые осуществили радикальный поворот в его развитии теоретическим обоснованием «мужества отчаяния».
Преодоление отчаяния у Ж.П. Сартра связано с понятиями бытие-в-себе и бытия-для-себя. Бытие-в-себе (бытие как оно есть), которое ни в чем не нуждается для своего существования, отделено от меня. Даже тело может выступать таким бытием-в-себе в состоянии расколотости и депрессии. Бытие-для-себя, сознание, появляется на основе бытия-в-себе, оно существует на поверхности бытия-в-себе. Именно в связи с этим у Сартра возникает сравнение с дырой, которую «червь проделывает в плоде». Сознание оказывается ненужным, лишним элементом, признаком отделенности человека от мира, расколотости, которую он несет в себе. Человек – проблема для себя самого. Проблемой является и собственное существование, и собственное сознание. Но можно к этому относиться как проклятию, и такие эмоциональные всплески можно найти в истории культуры, философии и литературы, а можно – как к дару (здесь вспоминается М. Хайдеггер с его мыслями о присутствии как даре бытия).
Принцип тотальности сознания у Сартра представлен как путь к бытию-в-себе через бытие-для-себя. Здесь очень важна тема смысла, которую можно раскрыть на примере образа тошноты из романа Сартра. Отвечая на вопрос, как и в связи с чем герой переживает ощущения тошноты, почему мир открывается через такие эмоции, становится понятным, что это – не осмысленный мною мир, чуждый мне, он не стал моим. Липкость, враждебность, скользкость – Сартр прибегает к образным выражениям, облекая ощущения в понятия. В работе «Слова» он называет тошноту бьющей в глаза очевидностью. Очевидностью, за которой ничего нет, или я ничего не вижу. Бытие-в-себе здесь воспринимается как плотное, непроницаемое, заполненное. В нем нет места для меня, или меня здесь как будто нет.
Этому сартровскому постижению человеческой ситуации созвучна тема постороннего у Камю – постороннего, обнаружившего, что вселенная лишилась иллюзий и мир перестал быть знакомым и уютным. Был ли он таким? Этот вопрос связан с размышлением Сартра о положительной и негативной роли сознания. Первое – конституирование мира со всеми его вещами, отношениями, свойствами, который включает и человека как субъекта. Негативный аспект сознания связан с другим его основным качеством: свободой. Бытие-для-себя как сознание – пустое, прозрачное (по сравнению с заполненностью бытия-в-себе). Это пространство возможного – смысла, проекта. Оно делает мир осмысленным для меня, или я сам его делаю таким.
В бытии-для-себя, через бытие-для-себя тошнота частично снимается смыслом. Очевидность становится другой, перерастает в осмысленность. Частично – потому, что полностью она непреодолима как экзистенциальная данность и выражение граничной ситуации заброшенности, которая у Ясперса является первой, начальной граничной ситуацией. Но другой полюс заброшенности – свобода как область ускользающей трансцендентности, негативности, которая определяет сознания как возможность смысла, пространство проекта. Возможно, именно так можно понимать мужество быть П. Тиллиха, который в такого рода позиции видел отличительную особенность экзистенциализма. Акт мужества – выведение себя из тошноты. Бытие-в-себе становится осмысленным бытием-для-себя (для меня) через сознание. Бытие-для-себя разворачивает бытие-в-себе в мою сторону, или я его разворачиваю для себя.
Разумеется, оценка отрицательного модуса экзистенциального опыта связана с характером мироощущения, мировоззрения философа. В рецензии на книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто» Г. Марсель (который, согласно П. Тиллиху занимает менее радикальную экзистенциальную позицию, как и Ясперс) отмечает, что если М. Хайдеггер в «Бытии и времени» секуляризирует мысль С. Кьеркегора, то Сартр предельно секуляризирует уже самого Хайдеггера. Бытие, сохранившее у Хайдеггера «священный статус», у Сартра полностью десакрализуется, что сопровождено в его литературных произведениях как тошнота и отчаяние в качестве закономерного итога[127 - См.: Визгин В.П. Примечания // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 302.]. Как у Хайдеггера, сохранившего мистический статус бытия, так и у Ясперса и Марселя такие состояния не могут выступать итогом. Они взывают к преодолению и должны быть преодолены.
Начало расхождения с Сартром сам Марсель усматривает в моменте, когда в своей лекции «Техники унижения» (1946 или начало 1947 г.) сказал, что образ и удел человека, представленные Сартром, располагаются в направлении принижения человека. Тезис «я обречен на свободу», согласно Г. Марселю, дает «деградированное истолкование свободы» и к тому же рассматривается не как недостаточное, но как желанное завоевание[128 - Марсель Г. О Философском поиске // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 290.].
В этом смысле философия надежды Ясперса, Марселя приоткрывают бытие для человека в его положительном значении, приподнимают завесу, отделяющую человека от смысла существования. Сартр представляет другой полюс этой проблемы, связанный с задачей обретения человеком устойчивости в ситуации бессмысленности и одиночества благодаря его «Я», его самоутверждению, опоры которого утрачены. «Миф о Сизифе» А. Камю также представляет собой поиск такой «положительной формы» бытия в мире, в котором религиозная надежда умерла и личность обречена утверждать самое себя с пониманием выпавшего удела пустоты и отсутствия смысла.
Известные слова Ж.-П. Сартра: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть», – утверждают всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Путь человека к себе, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с одиночеством – важнейшей чертой экзистенциальной ситуации его бытия в мире. В экзистенциализме одиночество личности становится принципом ее существования, внутренняя изолированность человека – основой любого индивидуального бытия. Согласно Ж.-П. Сартру, там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, она неизбежно сталкивается с отчужденной объективностью. Ощущение одиночества настолько глубинно, что, как бы человек ни был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего «Я», которое в то же время является и ключом к другому.
Философия экзистенциализма, сделав акцент на фундаментальных проблемах бытия (смерти, свободы, принятия ключевых решений), в сущности, показала изначальное одиночество человека, когда никто не может принять решение за него, когда необходимо сделать свой выбор, когда никто не может за него пережить боль, страдание, страх смерти, неуверенность перед будущим, тоску и отчаяние.
Экзистенциальное одиночество – чувство своей единственности и неизбежности судьбы перед лицом смерти, отчаяния, необходимости принять судьбоносное решение, это переживание себя в большей степени, чем окружающее: своей отдельности, неповторимости и в то же время ответственности, осознание необходимости самому разрешить проблему причастности бытию, найти и воссоздать смысл существования. Причем этот вид одиночества независим от тех социальных связей, в которые включен индивид. Это одиночество другого характера, оно может быть одиночеством именно в этой связи, представая ощущением тщетности, бессмысленности, повторяемости человеческого существования. Ветхозаветная книга Экклезиаста и сказанные им слова «Все суета сует» преподносят нам пример такого драматизма одиночества, которое сопряжено с переживанием бессмысленности каждодневных трудов человека и не может быть разрешено. Экзистенциальный характер одиночества связан с потребностью и способностью личности оставаться наедине с собой, что является и условием, и показателем саморазвития.
В центре внимания Марселя, несмотря на трагический модус человеческого существования, – проблема «подлинного бытия» и личностной причастности ему. Такие понятия философской мысли Марселя, как творчество или созидающая верность, присутствие, открытость и расположенность к другому, онтологическая тайна, обращают к раскрывающемуся бытию. Как пишет В.П. Визгин, признавая трагический характер человеческого существования, Марсель (здесь можно назвать и Ясперса), в отличие от Хайдеггера и Сартра, опирался на опыт позитивных состояний (вера, надежда, любовь, братское единение людей, верность и радость быть)[129 - Визгин В.П. Экзистенциальная философия Габриэля Марселя // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 8.]. Г. Марсель сосредоточен на тайне драматического существования человека, его духовного созревания в мире. В слове «экзистенция» он раскрывает прежде всего смысл подлинности существования человека, направленного к будущему, к «Ты», способного к диалогическому саморазмыканию.
Разумеется, социально-исторический контекст становления экзистенциализма и идей отдельных его представителей интересен и сложен и не позволяет однозначно судить о степени трагичности, отчаяния или обнадеживающего характера их философии[130 - Эта неоднозначность отчетливо показана в работах Э.Ю. Соловьева: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3; 1967. № 1.]. Так даже надежда, согласно Г. Марселю, «предполагает с огромным трудом преодолеваемое искушение впасть в отчаяние, с избытком находящееся в повседневной жизни, в зрелище невыносимых страданий и смерти, на которую мы обречены. Поэтому только несмотря на все это существует надежда»[131 - Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 59.]. В связи с этим экзистенциальный опыт можно понимать как напряженно вопрошающее и ищущее ответа о своем смысле и подлинности человеческое существование; преодоление отчаяния, находящегося в амбивалентных отношениях с самыми жизнеутверждающими основаниями человеческого бытия.
Глава 7. Граничные ситуации: экзистенциальная статика и динамика
Продолжая тему граничных (пограничных) ситуаций, важно отметить, что «отрицательный» модус опыта выступает неизбежной частью существования, которая ставит человека на границу между бытием и небытием. По К. Ясперсу, во всякой пограничной ситуации человек словно лишается почвы под ногами. Он не может схватить бытие как существование в устойчивости наличного. Существование слабеет и тонет перед вопрошанием и сомнением. «Способ, каким существование является перед нами в пограничных ситуациях как непрочное в себе, есть его антиномическая структура»[132 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 253.].
Ситуация представляет условия, рамки существования и конкретной деятельности. Среди ситуаций есть такие, которые не могут быть пережиты без страданий и борьбы. Другие ситуации устроены таким образом, что человек непременно берет на себя вину (ответственность), совершая поступок, выбирая способ жизни и поведения. Пограничные ситуации нельзя изменить, но субъект может уникальным образом пережить их, принять решение, формируя таким образом собственную жизнь в рамках этих ситуаций. Пограничные ситуации борьбы и страдания, ощущения собственной вины и конечности непреодолимы. «Они – как стена, на которую мы наталкиваемся, у которой терпим крах. Мы не можем изменить их, но можем только привести их к ясности (курсив мой. – Н.К.), хотя и не умеем объяснить и логически вывести их из чего-то другого. Они даны вместе с самим существованием»[133 - Там же. С. 205.]. В связи с этим экзистенциальный опыт выступает как приведение к ясности трагического элемента человеческого бытия, его понимание и преодоление, длящееся на протяжении всего жизненного пути личности. Человек склонен к сомнению в осмысленности собственного существования, которую вынужден всегда себе доказывать.
Первая пограничная ситуация заключается в том, что «я как существование всегда есмь в определенной ситуации». Это привязанность к неповторимому положению «в тесноте моих данностей», которое в то же время оставляет возможность неопределенного будущего[134 - Там же. С. 205. С. 211.]. В этой пограничной ситуации проявляется беспокойство и свобода человека принимать на себя данное, делая его своим собственным достоянием.
Другие пограничные ситуации (смерть, страдание, борьба, вина) затрагивают каждого как всеобщие в рамках его историчности, обусловленной первой пограничной ситуацией. «Существование вообще понимается как граница, и это бытие переживается опытом в пограничной ситуации, которая раскрывает для меня сомнительность бытия мира и моего бытия в нем»[135 - Там же. С. 212.]. В пограничных ситуациях человек ясно ощущает невозможность их разрешения, ограниченность, пределы существования и в этой связи недостаточность собственного бытия. Наиболее яркой из подобных ситуаций является смерть.
«Приведение к ясности» собственного бытия, его трагедии является сложным личностным поиском зыбкой устойчивости и гармоничности. Становление экзистенциального опыта включает принятие человеком, с одной стороны, ограниченности существования, с другой, сложности собственного жизненного пути. Экзистенция в процессе самостановления является борьбой человека с самим собой, в ходе которой он открывает «то, что подлинно есть». Амбивалентный характер экзистенции К. Ясперс показывает, в частности, на примере борьбы в любви – сферы, которая, казалось бы, в меньшей степени касается этой пограничной ситуации. Экзистенциальная коммуникация выступает процессом ведения борьбы ради подлинного бытия. То, что в этой коммуникации человек вынужден бороться, может потрясти его еще больше, чем смерть и страдание. «Хотелось бы, укрывшись от тревог в спокойной любви, быть избавленным от процесса вопрошания, иметь право безоговорочно принимать как данность и утверждать и другого, и самого себя». Но, как конкретизирует Ясперс, экзистенциальная любовь во времени не есть спокойное свечение двух душ друг в друга. Только мгновение может иметь такой характер. Если же оно могло бы быть растянуто во времени, то опустошило бы человека, представ как избыток чувств… «Я должен бороться с самим собой и с любимой мною экзистенцией другого, пусть и без насилия, но в этой борьбе меня подвергают сомнению и я подвергаю сомнению другого»[136 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 248.].
В размышлении о том, что остается человеку в этой сомнительности существования, К. Ясперс обращается к спасительности обретаемого в проживаемых ситуациях смысла. Человеку нужно осмысленно реагировать на пограничные ситуации особой активностью – «становлением возможной в нас экзистенции», становиться самим собой, с открытыми глазами вступать в пограничные ситуации[137 - Там же. С. 206.]. У О. Больнова есть на этот счет яркое выражение, касающееся того, что экзистенция должна быть принята на себя в моменты кризиса, когда жизнь проживается с особой интенсивностью. Только переживая кризис, индивид проходит путь к подлинному «Я»[138 - Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 115.]. В этом смысле в кризисных ситуациях человеку предоставляется возможность открытия глубин своего существования как личности.
Важный вклад в анализ проблемы становления экзистенциального опыта как «мужества быть» внес П. Тиллих[139 - Интересно, что работа П. Тиллиха «Мужество быть» была написана им как ответ Р. Мэю, его младшему товарищу и соратнику, который писал диссертацию о феномене тревоги (впоследствии у Р. Мэя вышла книга под названием «Смысл тревоги»).]. Ограниченность существования он представляет через классификацию разных видов тревоги по отношению к сферам самоутверждения человека в мире. Трем уровням самоутверждения противостоит абсолютная и относительная угроза.
Онтическому самоутверждению, затрагивающему практический ход жизни человека, ее построение, небытие угрожает двумя способами: относительно – в лице судьбы, абсолютно – в виде смерти, которая прерывает эмпирическое существование. Духовному самоутверждению небытие угрожает относительно – в виде пустоты, скуки, вакуума, а абсолютно – в форме отсутствия смысла. Наконец, третье – нравственное самоутверждение. Относительной его угрозой является вина, абсолютной – осуждение[140 - Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. Т. 1. С. 33–44.].
Соответственно, различаются три формы тревоги: тревога судьбы и смерти, тревога пустоты и смыслоутраты, тревога вины и осуждения. Все это неустранимые формы экзистенциальной тревоги, присущие существованию человека. Под угрозой оказывается экзистенция: страх перед смертью вынуждает человека изменять самому себе; страх ошибиться, оказаться неправым – отказаться от утверждения каких-либо смыслов и ценностей; страх оказаться виновным – уклоняться от принятия решений. Тревога, согласно П. Тиллиху, есть осознание человеком этой тройной угрозы бытию, противопоставить которой он может только «мужество быть», противостоять страху и ограничивающим обстоятельствам.
Применительно к видам тревоги или пограничным ситуациям можно использовать понятие экзистенциальной статики (по аналогии с социальной статикой), подчеркивая их устойчивый характер и значение в становлении человечности как таковой. Экзистенциальный опыт – путь к прояснению пограничных ситуаций, выработка отношения к ним, обретения возможности существования в их пределах. Эти данные вместе с существованием ситуации и переживания определяют исходную структуру человеческого существования, которая наполняется индивидуальным содержанием в динамике человеческой жизни, связанным с личностным преодолением их ограничивающего воздействия.
Экзистенциальная динамика связана с преодолением кризиса и является важным импульсом трансформации, актуализации личности, открытия новых жизненных возможностей. Жизнь, существование и кризис составляют друг с другом одно целое. Кризис есть толчок к изменению опыта, решение, когда индивид должен выбрать между различными возможностями.
Позитивная сторона кризиса предоставляет возможность открытия, становления экзистенциального опыта. Б. Якобсен сравнивает переживание кризиса с ситуацией, когда в земле по тем или иным причинам открывается трещина, которая позволяет индивиду глубже заглянуть в открывающуюся глубину. Таким образом, кризис становится экзистенциальным и может стать поворотной точкой в жизни человека, новой жизненной возможностью[141 - Якобсен Б. Жизненный кризис в экзистенциальной перспективе: могут ли травма и кризис рассматриваться как помощь в личном развитии // Экзистенциальное измерение в консультировании и психотерапии / Сост. Ю. Абакумова-Кочюнене. Бирштонас; Вильнюс, 2005.].
Существовать – значит погрузиться в реальную ситуацию. Ответом на сложности жизни является принятие собственной данности и действия. Посредством кризисных ситуаций у индивида появляется возможность более зрело и открыто взглянуть на то, чем жизнь является на самом деле.
Как отмечает Дж. Бьюдженталь, когда личность сталкивается с несостоятельностью своей системы конструктов «Я-и-мир» и с ее следствием – экзистенциальным кризисом, она испытывает отчаяние от невозможности найти способ продолжать быть так, как раньше. «Это истощение репертуара реакций при столкновении с невыносимой ситуацией может заставить человека искать новые пути»[142 - Бьюдженталь Д. Предательство человечности: миссия психотерапии по восстановлению нашей утраченной идентичности // Эволюция психотерапии: в 3 т. Т. 3. М., 1998. С. 180–207.]. Иногда они бывают конструктивными и творческими; они также могут быть деструктивными и связанными с насилием.
Кризис «представляет собой в высшей степени прагматический момент, когда человек может осознать абсолютную автономию субъективного, возможность выбора, которая всегда присутствует в нашей жизни, если мы сознаем происходящее и смотрим вперед»[143 - Там же.]. Отчаяние может высвободить новые перцептивные возможности и творческие силы субъекта. Опыт переживания кризиса сопряжен с преодолением опасности и, на более глубоком уровне, с очищением от старых конфликтных вопросов и достижением нового и более высокого уровня личностного развития.
Ценность кризиса состоит в том, что он должен привести к выбору позиции по отношению к реальности. Тогда человек становится свободным, ответственным индивидом. Ценности отношения в работах В. Франклом связаны с нахождением людьми смысла своего существования в ситуациях, представляющихся безвыходными или бессмысленными. К этим ценностям человеку приходится прибегать во власти обстоятельств, которые он не в состоянии изменить. Но при любых обстоятельствах человек свободен занять осмысленную позицию по отношению к ним и придать своему страданию глубокий жизненный смысл.
Экзистенциальный выбор – жизненно важное, судьбоносное решение, через которое человек проясняет для себя смысложизненные ценности; находит способ примирения с вызовами, данностями бытия; достигает духовной пробужденности, приближается к преодолению тревоги. Экзистенциальный выбор касается ситуаций судьбоносного порядка, актуализирует смысложизненные личностные интенции на более или менее длительный период, определяя жизненный путь человека.
Из сделанных на протяжении жизни экзистенциальных выборов составляется судьба личности, через выбор как утверждение смыслов человек конституирует себя, утверждает ценность, формирует тип поведения в ее направлении и для ее реализации. Ситуация экзистенциального выбора является ситуацией проблематизации собственного Я. Экзистенциальный выбор в связи с этим выступает механизмом становления Я, экзистенциальной идентичности, формирование которой протекает в рамках конкретной повседневности и конкретного социального бытия.
Экзистенциальный выбор является динамическим аспектом структуры данностей, связанным с личностным преодолением ее ограничивающего воздействия. Посредством экзистенциального выбора личность вырабатывает отношение к пограничным ситуациям, обретая возможности существования в их пределах. Принимая во внимание то, что экзистенциальный выбор – это далеко не только рациональный акт, в его осуществлении и примирении с его последствиями хотелось бы подчеркнуть роль рефлексивного сознания. Благодаря рефлексивному сознанию человек оказывается способным относиться к своей жизни, к происходящим с ним событиям и собственным переживаниям, что позволяет ему достигать ощущения внутренней свободы, устанавливать дистанцию по отношению к чувствам, включаться в процесс их смысловой обработки.
Человеку предстоит пережить в экзистенциальном выборе не столько сам процесс выбора, а в большей степени – его последствия, и в том числе потери. Личность в экзистенциальных ситуациях сталкивается с противоречивостью ценностей и взаимоисключающими альтернативами. Драма экзистенциального выбора включает отречения, отказ от возможностей, неизбежные сомнения в принятом решении. Именно с переживанием потерянных возможностей может быть связан «кризис среднего возраста», когда человек сопоставляет ожидаемую когда-то и реальную траектории жизни, понимает, что призвание уже во многом избрано, а жизнь в целом сложилась (разворачивание этой проблемы представлено в разделе 3 о человеке как «долгом существе).
Вместе с тем экзистенциальный выбор всегда содержит в себе еще непроявленные созидание и возможность, объединяя личностные усилия по обретению свободы и внутренней силы утверждения собственного бытия.
Пограничная ситуация вины предусматривает принятие человеком ответственности за каждое действие, имеющее в мире последствия, о которых субъект действия мог и не знать. Человек – виновник последствий своих поступков, предугадать до конца которые невозможно. «Я совершенно не знаю, что такое моя чистая душа, о которой как своей возможной экзистенции я так забочусь, но каждый раз я отброшен к своей конкретной совести, ведущей меня и в каком-либо смысле сознающей себя виноватой, даже в моих глубочайших чувствах»[144 - Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 250.].
Действует человек или не действует, все имеет последствия. Принимая же ответственность и совершая те или иные поступки, разрешая экзистенциальную ситуацию, человек не может быть уверен в их «правильности», поскольку экзистенциальные проблемы не имеют окончательного или однозначного решения, уготовленных путей, четких эталонов. Уникальность смысла выступает одновременно и даром, и бременем, заставляя личность постоянно пребывать в поиске, в сомнении, неуверенности. Согласно Л.С. Выготскому, «кризисы – это не временное состояние, а путь внутренней жизни»[145 - Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Соч.: в 6 т. Т. 1: Вопросы теории и истории психологии. М., 1982. С. 291.]. Собственная сущность человека, смысл его судьбы в какой-то мере всегда остается вне зоны его понимания. В этом трагизм, сложность, неустойчивость и вместе с тем основание для поиска, новых открытий, творческого свободного акта действия. И в этом актуалистический смысл экзистенции: она никогда не есть, но всегда только становится в процессе постановки и разрешения личностью предельных смысложизненных вопросов, формирования на этой основе миро- и самоотношения, системы ценностей и типа активности в отношении к определенным ситуациям.
Просветление, пробуждение экзистенции позволяет, таким образом, в любой пограничной ситуации обнаружить ее положительный смысл, экзистенциально осознать и принять ее. Экзистенциальный опыт – противостояние незащищенности человека в мире, опыт самостановления, который связан с вызовами и кризисами личного существования. Это становление «мужества быть», под которым П. Тиллих понимает в первую очередь способность осознавать тревогу, принимать ее и существовать с ней, не вытесняя ее и не давая ей превратиться в патологическое и разрушающее переживание. Экзистенциальная философия направлена на возвышение индивидуальности личности, индивидуальной судьбы, на выражение подлинной глубины индивидуального бытия, заданной ему свободы, которая связывается с ответственностью личности за свои решения и жизненный путь в целом. Это, с одной стороны, усиливает трагический характер видения существования человека в целом, но с другой, наполняет верой в силу его личности. В страдании есть особый смысл ее пробуждения.
Трагичность экзистенциальных переживаний и экзистенциального опыта состоит в том, что в большинстве случаев это опыт личной катастрофы, раздвоения, когда меняется система ценностей, рушится привычная система убеждений и критерии оценок. Экзистенциальный опыт возникает и трансформируется на динамических границах жизненных этапов, кризисов, вызывающих феномен «разделенного Я». В ситуациях предельного опыта происходит разрыв в привычной повседневности, обычные заботы обнаруживают свою несущественность. Переживая этот разрыв, человек подходит к необходимости осознания и понимания своего места в мире через иную систему идентификации, способен обнаружить новые смыслы.
Пробуждающая роль «отрицательных» экзистенциальных переживаний состоит в том, что они могут создавать почву для духовного развития личности. Жизненный путь героя романа С. Моэма «Бремя страстей человеческих» Филипа Кэри показывает читателю пример становления характера личности, переживающей поворотные события и условия жизни: собственные физические недостатки, осмеяние со стороны сверстников, неразделенную любовь, бедность. Все это порождает мучительную рефлексию человека, который пытается выстроить свою жизнь, сложить ее в единый «узор ковра», несмотря на многочисленные перипетии. И в преодолении этих перипетий формируется и проявляется экзистенциальный опыт сильной личности, умеющей находить их смысл или признавать бессмысленность. Главный герой, в частности, понимает, что «он принимал свое уродство, которое так калечило его жизнь; он знал, что оно ожесточило его душу, но именно благодаря ему он приобрел благотворную способность к самопознанию. Без нее он не мог бы так остро ощущать красоту, страстно любить искусство и литературу, взволнованно следить за сложной драмой жизни. Издевки и презрение, которым он подвергался, заставили его углубиться в себя и вырастили цветы – теперь уже они никогда не утратят своего аромата»[146 - Моэм У.С. Бремя страстей человеческих // Моэм У.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1991. С. 653.].
Человек на протяжении всей своей жизни переживает экзистенциальные данности своего бытия и выстраивает свое отношение к ним, в чем-то их преодолевая. Здесь свою роль играет как опыт повседневной жизни, традиций, которые дают семья и сообщество, так и опыт личных кризисов, неумолимого поиска и неудовлетворенности, необходимости оправдать свое существование из какого-то особого источника (вера, творчество, ценность). Экзистенциальное становление предусматривает принятие боли, страдания, близости смерти. Если человек учится включать страдание в духовный контекст, это меняет как переживание само по себе, так и значение страдания[147 - См.: Йоманс Э. Самопомощь в мрачные периоды // Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии / Под ред. А.А. Бадхена, В.Е. Кагана. М., 1997. С. 119.]
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/chitat-onlayn/?art=70555054) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
notes
1
В разделах 1,2,4 в расширенном варианте использованы главы более ранней книги (Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт в философии и социально-гуманитарных науках. М.: ИФРАН, 2015. 189 с.) как методологическое основание исследований, проведенных позднее.
2
Латентное развитие экзистенциальной проблематики в восточной философии представляет собой самостоятельный ракурс исследования и требует отдельного изучения.
3
Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 88–93.
4
Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1926. P. 28.
5
См.: Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 99.
6
Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004. C. 15.
7
Тиллих П. Мужество быть // Пауль Тиллих. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С. 99.
8
Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992. № 3. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М., 1999. Лэнг Р. Расколотое «Я». СПб, 1995. Бьюдженталь Дж. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии. М., 1998. Bugental J.F.T. Psychotherapy and process: The fundamentals of an existential-humanistic approach. Reading (MA), 1978. Дорцен Э. ван. Практическое экзистенциональное консультирование и психотерапия. Ассоциация экзистенциального консультирования, 2007. Deurzen E. van. Everyday Mysteries. London: Routledge, 1997. Deurzen E. van. Paradox and Passion in Psychotherapy. Chichester: Wiley and Sons, 1998. Дорцен Э. ван. Вызов подлинности по Хайдеггеру // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 2006. № 8. Лэнгле А. Фундаментальные мотивации человеческой экзистенции как действенная структура экзистенциально-аналитической терапии // Психотерапия. 2004. № 4. Лэнгле А. Терапевтический случай нахождения собственного Я (применение метода персонального экзистенциального анализа) // Психология: Журн. Высш. шк. экономики. 2005. Т. 2. № 2. Спинелли Э. Зеркало и молоток: Вызовы ортодоксальному психотерапевтическому мышлению. Минск, 2009.
9
Ѕсhutz А. Рhеnоmеnоlоgу аnd thе Ѕосiаl Ѕсiеnсеs // Соllесtеd Рареrs І: Thе Рrоblеm оf Ѕосiаl Rеаlitу. Тhе Наguе: Martinus Nihoff, 1962.
10
Дридзе Т.М. Две новые парадигмы для социального познания и социальной практики // Россия: трансформирующееся общество. М., 2001.
11
Adler P.A., Adler P., Fontana A. Everyday life sociology // Ann. Rev. Sociol. 1987. Vol. 13. Douglas J. et al. Introduction to the Sociologies of Everyday Life. Boston, 1980. Existential Sociology / Ed. by J. Douglas, J. Johnson. N.Y., 1977. Fontana A. The Last Frontier. Beverly Hills, 1977. Kotarba J.A. The chronic pain experience // Existential sociology. Ed.: Jack D. Douglas, John M. Johnson. N.Y., 1977. Kotarba J.A., Fontana A. The Existential Self in Society. University of Chicago Press, 1987. Postmodern Existential Sociology / Ed. by J. Kotarba, J. Johnson. Walnut Creek (CA), 2002. Tiryakian E. Sociologism and Existentialism: Two Perspectives on the Individual and Society. Englewood Cliffs (NJ.), 1962. Тirуаkiаn Е. Іntrоduсtiоn // Тhе Рhеnоmеnоn оf Ѕосiоlоgу: Rеаdеr in thе Ѕосiоlоgу оf Ѕосiоlоgу / Ed. by Е. Тirуаkiаn. N.Y., 1971.
12
Штомпка П. В фокусе внимания повседневная жизнь. Новый поворот в социологии // Социол. исслед. 2009. № 8.
13
Текст главы является расширенной версией следующей публикации: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт как феномен культуры // Вопросы философии. 2014. Т. 40. № 2. С. 46–56.
14
Бердяев Н.А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. СПб, 2013. С. 122.
15
См.: Визгин В.П. Николай Бердяев и Габриэль Марсель: к феномену встречи // Вопросы философии. 2010, № 3. С. 110–118.
16
Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб, 2005. С. 96.
17
Доброхотов А. Апология Когито или проклятие Валаама. Критика Декарта в «Ненаучном послесловии» Кьеркегора // Логос, № 10, 1997. С. 137.
18
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 202.
19
Подробный анализ понимания опыта в феноменологической традиции см.: Лехциер В.Л. Характерология опыта (онтологическое введение в проблему описания художественного переживания) // Вестник Самарского государственного университета. 2001. № 1 (19). С. 9–34.
20
Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. 2007. № 12.
21
Там же. С. 7.
22
Там же. С. 22.
23
Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб.: 1999. С. 69.
24
Там же. С. 38.
25
Вместо варианта «экзистенциальное существование», выбранного С.Э. Никулиным для перевода термина die Existenz в работе О. Больнова «Философия экзистенциализма» (СПб.: Лань, 1999) предпочтительнее использовать термин «экзистенция».
26
Ясперс К. Философское ориентирование в мире // Ясперс К. Философия. Книга первая. М., 2012. С. 27.
27
Там же. С. 42.
28
Термин «экзистенциальное сознание» – надо сказать, употребляется крайне редко, только в определенном контексте, и он не очень удачен, поскольку речь как правило идет не об измерении сознания, а именно о глубинном уровне сознания, на этом уровне оно соприкасается, смыкается с экзистенцией. В этом смысле всякое сознание экзистенциально.
29
Ясперс К. Философское ориентирование в мире // Ясперс К. Философия. Книга первая. М., 2012. С. 47.
30
Бибихин В.В. Собственность. СПб., 2012. С. 213.
31
Пастернак Б. Охранная грамота. Шопен. М., 1989. С. 12.
32
Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 89.
33
Такого понимания общества придерживался Н.И. Лапин, обосновывая антропосоциокультурный подход к его пониманию.
34
Порус В.Н. Бытие и тоска: А.П. Чехов и А.П. Платонов // Вопросы философии. 2014. № 1. С. 24.
35
Если воспользоваться словами Э.Ю. Соловьева применительно к идеям К. Ясперса. См.: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3.
36
Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. М., 2012. С. 609.
37
Интерпретацию идей М. Мерло-Понти об опыте «в терминах тела» см.: Лехциер В.Л. Введение в феноменологию художественного опыта. Самара, 2000.
38
Кузьмина Т.А. Экзистенциальный опыт и философия // Вопросы философии. 2007. № 12. С. 24–26.
39
Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 73.
40
Там же. С. 144.
41
Там же. С. 146.
42
Ясперс К. Философия. Кн. II. М., 2012. С. 355.
43
Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., 1991. С. 25.
44
Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.
45
Лапин Н.И. Антропосоциокультурный эволюционизм – метатеоретический принцип изучения сообществ людей // Социологические исследования. 2018. №3. С. 6.
46
Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 30.
47
Касавин И.Т. Опыт как знание о многообразии // Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб, 1998. С. 56–87.
48
Пруст М. В сторону Свана. М., 2012. С. 101.
49
Там же. С. 100.
50
См.: Даренская В.Н. Традиционная культура как источник экзистенциального опыта // Вестник Северного (Арктического) федерального университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. № 1. С. 36–43.
51
Целостность – часто использующийся образ для подчеркивания интегративности и сложности таких категорий, как «дух», «культура», «жизнь». Холистический подход говорит о доминировании целого над частью, несводимости целого к сумме частей. В этом смысле жизнь не сводима к сумме бытия и сознания, к совокупности экзистенциалов или экзистенциальных переживаний, исторических этапов, биографических фрагментов. Древние греки считали, что дать верную оценку человеческим поступкам (отдельному) можно лишь по завершении жизни человека (целого). Книгу можно понять только в контексте всего творчества автора, утверждал Л.С. Выготский.
52
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1990. С. 180.
53
См.: Знаков В.В. Непостижимое и тайна как атрибуты экзистенциального опыта // Психологические исследования. 2013. № 6 (31).
54
Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 14.
55
Лекторский В.А. Опыт // Новая философская энциклопедия. М., 2001. С. 159.
56
Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 38.
57
Ясперс К. Философия. Кн. II. М., 2012. С. 350.
58
Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 360.
59
Ясперс К. Философия. Кн. I. М., 2012. С. 67.
60
Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. С. 358–360.
61
Текст главы представляет собой расширенный вариант статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: переживание пути или становление структуры // Вопросы философии. 2013. № 7. С. 63–72.
62
Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Х., 2011.
63
Марсель Г. Метафизический дневник // Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 85–87.
64
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути (М. Пруст. «В поисках утраченного времени») // Из истории мировой гуманистической мысли. М., 1995. С. 267–268.
65
Камю А. Миф о Сизифе. Калигула. Недоразумение. М., 2010. С. 35.
66
Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 37.
67
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997. С. 11.
68
Одно концептуальное целое с понятием «ситуация» образуют понятия «текст» и «смысл». Текст как единица коммуникации рассматривается Т.М. Дридзе как иерархия коммуникативно-познавательных программ, объединяемая концепцией или замыслом (коммуникативной интенцией) партнеров по общению, а текстовая деятельность оказывается одним из ключевых механизмов социокультурной регуляции, обеспечивающих путем включения сознания и интеллекта, интенции, воли и эмоций субъекта общения саму возможность обмена деятельностью и ее продуктами между людьми. См.: Дридзе Т.М. Текстовая деятельность в структуре социальной коммуникации: Проблемы семиосоциопсихологии. М., 1984.
69
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб., 1997. С. 37.
70
Касавин И.Т. Философия и литература: диалог дискурсивных культур // Диалог культур в условиях глобализации: XII Международ. Лихачев. науч. чтения, 17–18 мая 2012 г. Т. 1: Докл. СПб., 2012. С. 98.
71
Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004. С. 5–6.
72
Гессе Г. Гертруда. М., 2010. С. 6.
73
Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 43.
74
Лэнгле А. Эмоции и экзистенция. Харьков, 2011. С. 31.
75
Гессе Г. Гертруда. М., 2010. С. 5.
76
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб, 1997. С. 52.
77
Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 7.
78
Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 14–15.
79
Степанов Ю.С. Протей: Очерки хаотической эволюции. М., 2004. С. 78.
80
Jaspers K. Philosophie. Bd. II. B., Goettingen, Heidelberg. 1956. S. 202 (в переводе П.П. Гайденко).
81
Подробнее см.: Прогнозное социальное проектирование: теоретико-методологические и методические проблемы // Отв. ред. Т.М. Дридзе. М., 1994. С. 37–62.
82
См.: Сапогова Е.Е. Автобиографический нарратив в контексте культурно-исторической психологии // Культурно-историческая психология. 2005. № 2. С. 63–74.
83
Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб, 2002. С. 13.
84
Марсель Г. Взгляд в прошлое // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 261.
85
Valеry P. Oeuvres. Biblioth?que de la Plеiade. T. II., 1960. P. 1514.
86
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. СПб, 1997. C. 20.
87
Гришина Н.В. Экзистенциальная психология в поисках вектора своего развития // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 42.
88
Марсель Г. Взгляд в прошлое // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 261.
89
Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 154.
90
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 386.
91
Бинсвангер Л. Экзистенциальный анализ. М., 2014. С. 135.
92
Аврелий Августин. Исповедь. М., 2000. С. 222.
93
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 384.
94
Там же. С. 385.
95
Там же.
96
См.: Hutchins, E. (1995). Cognition in the Wild, Cambridge, MA: The MIT Press, 379 p. Hutchins, E. (2000). Distributed cognition. International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences. Available at: http://comphacker.org/pdfs/631/ DistributedCognition.pdf (date accessed: 15.02.2021). Perry, M. (2013). “Distributed Cognition”, in: H. Paschler (ed.), Encyclopedia of the Mind, Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, pp. 258–260. Шиповалова Л.В. Распределенное познание и его границы в контексте публичной научной коммуникации // Социология науки и технологий. 2019. Т. 10. № 3. С. 56–71.
97
Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 12.
98
Знаков В.В. Психология понимания мира и человека. М., 2016. С. 171.
99
Сапогова Е.Е. Границы «я»: жизненный и экзистенциальный опыт // Человек, субъект, личность в современной психологии (к 80-летию А.В. Брушлинского) / Под ред. А.Л. Журавлева, Е.А. Сергиенко. Т. 1. М., 2013. С. 445–447.
100
Фаулз Дж. Волхв. Роман. М., 2004. С. 248.
101
Гришина Н.В. Экзистенциальная психология в поисках вектора своего развития // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 42.
102
См.: Касавин И.Т. Социальная эпистемология… как эпистемологическая проблема // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 30–34; Смирнова Н.М. Контекстуальная парадигма социальной эпистемологии // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4. С. 35–38.
103
Ялом И. Как я стал собой. Воспоминания. М., 2018; Ялом И., Ялом М. Вопрос о жизни и смерти. М., 2021.
104
Образ Грегори Соломона прекрасно передан В. Этушем в миниатюре «Цена» по пьесе А. Миллера (в составе спектакля «Пристань», поставленного Государственным академическим театром им. Е. Вахтангова в 2011 г. к 90- летию театра).
105
Ялом И. Экзистенциальная психотерапия. М., 2008. С. 44–53.
106
Фаулз Дж. Волхв. С. 323.
107
Schutz A. The Phenomenology of the Social World. Chicago, 1968. P. 218.
108
Больнов О. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С. 76.
109
Там же. С. 76–77.
110
Фаулз Дж. Волхв. М., 2004. С. 323.
111
Знаков В.В. Психология понимания мира человека. М., 2016. С. 42.
112
Анализ роли языка в контексте опыта см.: Касавин И.Т. Идея опыта: реабилитация или тризна? // Эпистемология и философия науки. 2012. № 3.
113
Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. М., 2012. С. 705.
114
Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 33.
115
Знаков В.В. Тезаурусное и нарративное понимание событий как проблема психологии человеческого бытия // Методология и история психологии. 2010. Т. 5. Выпуск 3. С. 110.
116
В данном контексте значимо гегелевское понимание становления как постоянного напряжения. Гегелевская интерпретация термина «становление» может быть применена и к пониманию становления личности, носящего постоянный характер. Становление – это категория отношения, взаимодействия, характеризующая «беспокойство внутри себя», изначально присущее бытию, почему Г.В.Ф. Гегель и писал, что «начало само есть становление» (Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 1. Л., 1932. С. 153). Становление оказывается «безудержным движением», которое как разрушительно (переход от бытия к ничто), так и созидательно (переход от ничто к бытию) (Там же. С. 156). Характеристику феномена становления см. также: Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX в. М., 1976. С. 296.
117
Эккерман И.П. Разговоры с Гете. М., 1981. С. 101.
118
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 44.
119
Глава написана на основе следующей статьи: Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: отчаяние и надежда // Философские науки. 2016. № 10. С. 51–64.
120
Bugental J. The search for existential identity: Patient-therapist dialogues in humanistic psychotherapy. San Francisco, 1976. В переводе на русский язык названия данной работы Д. Бьюдженталя понятие экзистенциальной идентичности не фигурирует. См.: Бьюдженталь Д. Наука быть живым: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической терапии. М., 2007.
121
См.: Унамуно М. де О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996. С. 56.
122
Борхес Х.Л. Бессмертие // Борхес Х.Л. Соч.: в 3 т. Т. 3. Рига, 1994. С. 271.
123
Ясперс К. Философия. Кн. 2: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 235.
124
Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003. С. 218.
125
Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 222.
126
Там же. С. 220.
127
См.: Визгин В.П. Примечания // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 302.
128
Марсель Г. О Философском поиске // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 290.
129
Визгин В.П. Экзистенциальная философия Габриэля Марселя // Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 8.
130
Эта неоднозначность отчетливо показана в работах Э.Ю. Соловьева: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм // Вопросы философии. 1966. № 3; 1967. № 1.
131
Марсель Г. О смелости в метафизике. СПб, 2012. С. 59.
132
Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 253.
133
Там же. С. 205.
134
Там же. С. 205. С. 211.
135
Там же. С. 212.
136
Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 248.
137
Там же. С. 206.
138
Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб, 1999. С. 115.
139
Интересно, что работа П. Тиллиха «Мужество быть» была написана им как ответ Р. Мэю, его младшему товарищу и соратнику, который писал диссертацию о феномене тревоги (впоследствии у Р. Мэя вышла книга под названием «Смысл тревоги»).
140
Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. Т. 1. С. 33–44.
141
Якобсен Б. Жизненный кризис в экзистенциальной перспективе: могут ли травма и кризис рассматриваться как помощь в личном развитии // Экзистенциальное измерение в консультировании и психотерапии / Сост. Ю. Абакумова-Кочюнене. Бирштонас; Вильнюс, 2005.
142
Бьюдженталь Д. Предательство человечности: миссия психотерапии по восстановлению нашей утраченной идентичности // Эволюция психотерапии: в 3 т. Т. 3. М., 1998. С. 180–207.
143
Там же.
144
Ясперс К. Философия. Кн. II: Просветление экзистенции. М., 2012. С. 250.
145
Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Соч.: в 6 т. Т. 1: Вопросы теории и истории психологии. М., 1982. С. 291.
146
Моэм У.С. Бремя страстей человеческих // Моэм У.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1991. С. 653.
147
См.: Йоманс Э. Самопомощь в мрачные периоды // Психосинтез и другие интегративные техники психотерапии / Под ред. А.А. Бадхена, В.Е. Кагана. М., 1997. С. 119.