Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы
Анатолий Игнатьевич Левко
Наталья Анатольевна Никонович
Павел Григорьевич Мартысюк
Предпринимается одна из первых попыток усилиями исследовательского коллектива отдела философии культуры Института философии НАН Беларуси рассмотреть вопрос о сущности и содержании социально-культурной реальности не только как таковой, но и применительно к белорусской этнической и национальной культурам. Показывается ограниченность модернистских принципов исследования культуры и дается развернутый философско-методологический и сравнительно-исторический анализ этнических, духовно-символических и интеллектуальных истоков развития и консолидации белорусского общества в условиях современных вызовов и угроз. Наряду с этим прослеживается процесс становления национальной белорусской социальной философии, антропологии и социологии знания, особенностей духовно-символической и интеллектуальной культуры, исследуются социально-правовые основы консолидации и развития белорусского общества и их теоретико-методологические основания.
Книга предназначена для философов, социологов и юристов, научных сотрудников, государственных служащих, принимающих решения в развитии науки и системы образования, аспирантов и докторантов, магистрантов и студентов гуманитарного профиля.
В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
Анатолий Игнатьевич Левко
Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы
© Институт философии НАН Беларуси, 2023
© Оформление. РУП «Издательский дом «Беларуская навука», 2023
Предисловие
Представляемая вниманию читателей коллективная монография «Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы» является своеобразным продолжением философской теоретико-методологической дискуссии, начатой в монографических исследованиях А. А. Лазаревича «Беларусь: культурно-цивилизационный выбор» [1] и «Становление информационного общества: коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания» [2].
В центре внимания находятся следующие вопросы: является ли цивилизационная прививка, унаследованная Беларусью от Запада, исходной и достаточной основой для ее современной национальной консолидации и дальнейшего успешного развития, или для этого еще требуются некие духовно-культурные и образовательно-воспитательные основы, проявляемые лишь в рамках определенного социально-культурного и этнического пространства, имеющего особый духовно-символический характер? Чем отличается современная Беларусь от Беларуси ХVIII – ХХ столетий? Благодаря чему она может сегодня успешно отвечать на вызовы и угрозы как извне, так и изнутри самого белорусского общества?
Данная коллективная монографическая работа под редакцией доктора социологических наук, профессора А. И. Левко является одним из итогов республиканского исследования «Духовно-культурные и образовательно-воспитательные основы консолидации и развития Беларуси в условиях современных вызовов и угроз». Исследование проведено с 2016 по 2020 г. Центром историко-философских и компаративных исследований Института философии НАН Беларуси под научным руководством А. И. Левко. По результатам данного исследования были ранее подготовлены и опубликованы монографии (Левко А. И., Мартысюк П. Г. Актуальные вопросы правовой этики: Социально-культурный анализ [3], Левко А. И. Социально-культурные предпосылки инновационного развития общества: философско-методологический анализ [4], Максiмовiч В. А. Нацыянальная мастацкая традыцыя y кантэксце гуманiтарнай бяспекi Беларусi [5], Никонович Н. А. Теоретический анализ философии мифа М. Элиаде: основные идеи и когнитивный потенциал [6], Павловская О. А. Мораль в транзитивном обществе: социально-философский подход [7], Национальная культура в контексте социокультурных трансформаций [8]).
В центре внимания этих монографических исследований находятся проблемы культуры и их выражение в философском и научном познании, общественном социально-культурном и цивилизационном развитии. Все эти проблемы на постсоветском пространстве до недавнего времени решались исключительно через призму основного вопроса философии и методологии диалектического и исторического материализма, культура в которых рассматривалась лишь как идеологическая надстройка над экономическим базисом общества, а мифология и религия как формы выражения иллюзорного сознания. После распада СССР в научной среде республики широкое распространение получили идеи модернизма и постмодернизма, позволяющие представлять общественное развитие как процесс социальных трансформаций, а само общество как транзитивное или переходное от стадии аграрного развития к индустриальному и далее к информационному.
По существу, данное исследование, как все названные выше монографии, представляет собой своеобразный диалог по проблемам общественного развития, каждая из которых имеет свою специфическую точку зрения. В одних из них подчеркиваются достоинства модернизма и необходимость заимствовать его основные положения, в других, наоборот, подчеркивается его методологическая несостоятельность. Модернизм, унаследованный философией от искусства, позволил, по сравнению с диалектическим и историческим материализмом, связать общественное развитие с культурой и рассмотреть его через призму проектно-преобразовательной, конструктивной и технологической естественно-научной трансформации.
Эта трансформация, по мнению сторонников философии модернизма, и отличает современное общество, развитие которого происходит в условиях глобальной социодинамики, от традиционного, ориентированного на национальные интересы, национальную политику и национальный менталитет. Современное общество, считают они, – это, прежде всего инновационное общество, ломающее всякие традиции и родовые связи, отвергающее религию и мифологию и заменяющее их проектами и моделями современных социальных и антропологических эволюционных процессов, выступающих своеобразным механизмом переформатирования экономической сферы общества и его социума.
Это переформатирование представляется как основной показатель цивилизационного развития, в основе которого лежит интеллектуальная культура и прежде всего философско-антропологический анализ, т. е. основой социального развития объявляется мышление и мыследеятельность человека, которые уже на уровне гносеологии предполагают диалектику анализа и синтеза, своеобразную гармонию знания и опыта, ориентацию на практику как основной источник социально-культурной проблематики.
Однако эта диалектика в философии модернизма фактически игнорируется, что знаменуется возвратом к метафизике и субъектологии, уже во многом преодоленных в методологии марксизма. Оторвав духовное от родового и природного начал, представив общество как техногенную цивилизацию, модернизм оказался не в состоянии постичь диалектику материального и духовного и в этом плане является своеобразным возвратом к философской метафизике.
Пространство и время рассматриваются им как своеобразные физические, механические и органические системы, подверженные деформации, трансформации и стагнации. Разновидностью этих систем выступают здесь как само общество (социум), так и личность. Они предстают в модернизме как некие самостоятельные социальные и антропологические реальности глобальной социодинамики. Эти реальности, по мнению сторонников данной методологии, постигаются лишь через призму философско-антропологического анализа социума на основе когнитивного потенциала социально-философского знания. Это знание в виде предлагаемых рациональных моделей и позволяет, по их мнению, выстраивать экономические сферы белорусского государства.
Духовное начало воспринимается модернизмом по аналогии с философским позитивизмом лишь через призму интеллектуального развития, связанного только с материальными основами жизни общества, создаваемыми на уровне государственной политики. Все, что выходит за рамки данной проблемы, рассматривается лишь как альтернативные методологические модели постижения социальности. Сама социальная реальность разделяется при этом на историческую, культурную и духовную, существующие автономно по отношению друг к другу. Социальная структура и социальный процесс в данном случае предстают как основные формы и содержание концептуальных представлений о социальной и культурной реальности.
При этом модернистское и постмодернистское представление о социокультурной реальности как информационном пространстве трансформации значений и смыслов литературного и научного текста по существу вытесняют и историческое, и этническое, и духовное ее содержание, заменяя их клиповым мышлением. Человек объявляется творцом не только своей жизни, но и жизни общества. Сама же социальность как способ жизнедеятельности человека отрывается от природных и культурных начал жизни общества и противопоставляется им как инновационный тренд экономической сферы, игнорируя тем самым связь между этнической и национальной культурами и, соответственно, те вызовы и угрозы, которые в связи с этим возникают.
Культура рассматривается здесь через призму пространства и времени, имеющих определенную структуру, протяженность и динамику развития, поэтому общественный прогресс в данном случае предстает не как единство духовно-символического и интеллектуального начал культуры, а как преодоление духовно-символической культуры. Это преодоление представляется в виде постепенного вытеснения духовного начала и замены его интеллектуальной культурой (от теологии к метафизике и от нее к науке, согласно позитивизму). И, соответственно, от общества, социальный статус личности в котором определяется наследственной принадлежностью к тому или иному сакральному роду графа, дворянина или простолюдина, к свободе выбора соответствующей роли и функции в социальной структуре общества.
Сама культура в отличие от цивилизации в модернизме предстает как свобода личностной самореализации. Аксиомой стало убеждение, что происходит это в силу индустриализации общества и обусловленного ею разделения труда, обеспечивающего свободу самореализации человека и глобальную коммуникацию на основе научных технологий. Человек определенного социального сообщества (народа, нации, региона), согласно методологии модернизма, уступает место человеку мира, а духовно-символическая культура – интеллектуальной культуре и ее конструктивно-проектным возможностям радикального изменения этого мира.
Само же мировое сообщество представляется при этом как глобальная социально-культурная система, изменение каждого элемента в которой влечет изменение целостности самой ее структуры, т. е. общественное развитие представляется как результат адаптации человека к обществу. Диалектический материализм по существу вытесняется трансформационной механикой и метафизикой философского мышления.
Однако общество, как и отдельно взятая личность, – это не просто набор биологических и социальных качеств или социально-культурная система, а особый мир органической культуры, ценности и нормы которой, духовные традиции и предпочтения определяются уже самим местом рождения и этнической его принадлежностью. Мир детства, мир юности, мир отрочества – это не просто стадии биологического и физиологического развития, а особый духовный мир или социально-культурная реальность, становление и развитие которой не определяются лишь трансформацией тела и духа человека в отрыве от самой культуры общества.
Формирование и развитие человека и органических культур, как полагал еще Освальд Шпенглер, взаимообусловленный процесс, который происходит, по мнению философа, на собственно-этнической основе, т. е. протекает по-разному в индийской, китайской, западноевропейской и других культурах. И это обстоятельство совершенно не учитывается в философии модернизма и его белорусских представителей, так как категория «трансформация» трактуется здесь исключительно в технократическом смысле как радикальные структурные перемены в направлении к качественно новому состоянию общественной организации и исторической динамики. Это позволяло представить развитие общества как линейный процесс поступательной трансформации социальных систем в виде их структурных преобразований, независимо от ценностей и норм культуры и их духовного содержания, а саму культуру лишь как итог социальной организации и самоорганизации, осуществляемых лишь на институциональном уровне государственного регулирования социально-политических процессов. При этом не учитывалось то, что социокультурные перемены в обществе, в отличие от трансформации механических, биологических, кибернетических и других систем, невозможны без социальной деятельности самих людей и их взаимодействия или коммуникации, имеющих «человекомерный», в том числе и духовно-нравственный характер.
Духовно-символические и интеллектуальные основания культуры познавательной деятельности и проблемы ее этнического, исторического и национального социокультурного осуществления взаимообусловлены. Cоциокультурная реальность одновременно предстает как предмет философского познания, методологической рефлексии и духовно-нравственной практики. Социокультурные представления имеют свое особое преломление и современную интерпретацию как в методологическом анализе и синтезе, так и в образе жизни различных народов.
Основой познания выступают как социальная теория в виде проблемы сущего, так и практика, придающая познанию функцию должного. Практика – это не столько критерий истинности или ложности тех или иных теоретических предположений, сколько уже существующая и изменяющаяся историко-культурная реальность, с которой вынужден считаться интеллектуальный проект. Она одновременно предстает как объективная физическая и биологическая реальность, имеющая закономерный характер, и социально-культурная сфера жизнедеятельности человека и общества, заключающая в своей основе духовные источники своего развития не только на уровне милосердия и сострадания, но и самой экономической деятельности и экономических отношений.
Именно благодаря деятельности и коммуникации людей, а не естественным закономерностям трансформации самой общественно-политической системы, происходит консолидация и развитие различных типов общества. Только на этой основе, с одной стороны, оно предстает как социальная организация, выраженная совокупностью социальных институтов во главе с государством, а с другой – как культивируемая, выращиваемая социальная и духовная общность. Поэтому национальная культура органично воплощает в себе оба эти начала. Иное дело, что в исторической практике между рациональными и духовными основами общественного развития далеко не всегда имеет место гармоническое единство. Соотношение между ними носит противоречивый характер, определяемый во многом самой спецификой рациональной и духовной культур.
С одной стороны, существующий социальный порядок и его стабильность или организационная институциализация невозможны без соответствующего моделирования и прогнозирования социальной деятельности, выраженной, прежде всего, в процессе управления. С другой – его концепции, модели, образы далеко не тождественны образам самой исторической социокультурной реальности и не могут оцениваться как истинные или достоверные, как это имеет место в механике и других областях естествознания. К тому же сама эта реальность оказывает определяющее влияние на характер социального действия.
Социальные действия, как справедливо полагал Макс Вебер, могут быть как целерациональными, так и ценностно-рациональными, аффективными и традиционными. Социальная же общность выступает исключительно в виде социальной целостности, связанной не только узами религиозной и хозяйственной этики, но и ценностями семейно-родственных или родовых отношений, в основе которых лежит соответствующий духовный культ, не контролируемый лишь логикой рационального мышления. Этот духовный алгоритм социального действия и коммуникации как бы задан извне самой природой трансцендентальной социальной реальности, выходящей за рамки понятия сущего.
Социальный статус графа, барона, герцога, шляхтича и т. д. задается не просто принадлежностью к тому или иному роду, династии, а культивируемой его символической сакральной значимостью. «Культ, по Флоренскому, от colere, вращать – «круговорот, хоровод, обращение вокруг святой реальности» – поклонение святыням, каковыми становятся коллективно значимые и принятые данной общностью идеальные ценности, трансцендентный смысл которых символически выражен в зримой форме литургического хорового строя, ритуальных жестов, обрядов, магических формул и разного рода вещественных фетишей, от тотема-животного в архаических родовых группах до икон и абстрактных сакральных знаков развитых мировых религий. Многочисленными этно-антропологическими исследованиями установлено, что именно культ составлял суть первичных элементов первобытного мышления» [9, с. 338].
Без учета символической природы этого мышления и ориентируясь исключительно на философскую антропологию Иммануила Канта, как полагают многие исследователи, выявить истоки становления как человеческого мышления, так и общественной морали в принципе невозможно. Они не исчерпываются лишь существующим характером разделения труда и той степенью личной свободы, которая при этом возникает в виде появления возможности перемещения из одной социальной страты в другую. Тем более они не вытекают из самой государственной идеологии. И вместе с тем именно культ выступает основой этнического развития, как бы придающего конкретные формы социального развития национальных, региональных, поселенческих и других социальных общностей. Культ является основой духовно-символической культуры, существующей наряду с интеллектуальной культурой, источники развития которой заключены не в теоретическом мышлении, а в социокультурной практике. Поэтому, наряду с теоретической, существует практико-ориентированная социология [10].
Без учета этих особенностей невозможно определить социально-культурное пространство и направление возможного развития конкретной страны, которой является Беларусь, и особенности ее органической культуры, выраженной в виде народного фольклора, обрядов и верований, имеющих свою этническую основу. И это дает нам основание предположить, что общественное развитие имеет не линейный, а циклический этнографический характер, зависимый от территориальной природно-климатической и другой специфики расселения населения, протекающих демографических, хозяйственных и других процессов и форм социальной кооперации и коммуникации. Цель работы – рассмотреть Беларусь не с позиции условий глобальной социодинамики, а с позиции того социально-культурного пространства, которое определяет сами возможности этой динамики и в отличие от философских прожектов делает их реальностью.
Стоящие перед страной проблемы, вызовы и перспективы рассматриваются в данном случае через призму внутреннего духовного потенциала белорусского народа и его способности реагировать на эти вызовы адекватно складывающейся геополитической и национальной ситуации. Отсюда и название работы «Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы», т. е. перспективы социального развития коллективом авторов данного монографического исследования связываются не с рациональными идеями и моделями, создаваемыми лишь в лоне интеллектуальной культуры, а с духовно-символическими источниками этой культуры.
При рассмотрении Беларуси через призму того социально-культурного пространства, в котором она находится, отчетливо проявляется ограниченность и методологии модернизма. При таком методологическом подходе сразу же возникает вопрос, о каком транзите или переходе идет речь: от аграрного или традиционного общества к информационному, или от социалистического к капиталистическому и на какой капитал нам предстоит в основном полагаться в ближайшем будущем. Ведь Беларусь, как и большинство других постсоветских стран сегодня, стоит перед выбором, каким должно стать белорусское государство: либерально-демократическим по образцу США и ведущих стран Западной Европы или социально ориентированным, сочетающим преемственность и традиции своего недавнего советского прошлого, достигнутые в нем экономические успехи и потенциал национальной культуры. И уже по этому поводу взгляды исследователей принципиально расходятся. Дают о себе знать и сложившиеся в прошлом традиции позитивистского философского мышления, рассматривающие его как процесс целерационального познания, лишенный всякого духовно-культурного содержания. В эпицентре внимания оказываются понимаемые по-разному духовно-культурные основы общества, включая мифологию, религию, искусство, национальные и другие традиции и социальную логику, а также философская гносеология или теория познания, философская антропология или учение о человеке и философская онтология или учение о бытии.
Консолидация и развитие современного белорусского общества – это две стороны единого процесса, также неотъемлемые друг от друга, как и материя, сознание и бессознательное начало, здравый смысл в культуре. Точно также права человека не ограничиваются лишь естественным правом и свободой выбора, так как свобода эта всегда ограничена ценностями и нормами культуры, духовно-нравственным и нравственно-психологическим климатом в обществе и далеко не всегда, как утверждают основоположники философского экзистенциализма Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс, является психологически мотивированной. Социальные чувства в виде социальной ностальгии или тоски по Родине, патриотизма, консерватизма социальной и религиозной традиции, чувства хозяина и т. д., согласно им, оказываются, как правило, сильнее индивидуальной мотивации и проявляют себя по-разному в англо-саксонской, германо-романской и славянской культурах. Мало того, они, как свидетельствуют психиатрические исследования К. Ясперса, во многом определяют здоровье, мышление и поведение человека. Человек, оторванный от своих родных корней и менталитета своего народа, по его мнению, страдает не только чувством ностальгии, но и многими физическими недугами, а также неадекватным, в том числе и преступным, поведением.
Нечто подобное происходит и в результате ломки устоявшихся социально-культурных традиций и сложившегося образа жизни людей. Системная картина ценностных и идеологических трансформаций белорусского государства в условиях инновационного развития, по мнению авторов данного монографического исследования, определяется не столько динамикой происходящих изменений социума, сколько самими духовно-культурными основами общества, объективными и субъективными предпосылками его развития. Говорить, считают они, следует не о динамике и статике развития социальной системы или социума, а о динамике и статике самой культуры, которая одновременно предстает как «живой организм» и «духовный символ», по-разному проявляемый в самом образе жизни различных народов.
В связи с этим общественное развитие одновременно имеет как открытый динамичный, так и закрытый характер, т. е. наряду с общеисторическим цивилизационным развитием в рамках и масштабах открытого общества, каждая страна имеет духовно-культурное пространство своего национального развития, ограниченного замкнутым пространством региональных, поселенческих, профессиональных, поло-возрастных и иных культур, воспринимаемое извне лишь как статистический социальный факт ее экономических и других успехов. Об этом писал еще основоположник социологической науки Огюст Конт и многочисленные его французские последователи. Иное дело, что общество он рассматривал лишь как живой организм, в своем развитии лишенный всяких духовных начал, о которых впервые заговорили экзистенциалисты. С их точки зрения, общественное развитие не основывается лишь на позитивистской версии мыследеятельности в виде науки и динамике развития общественной системы.
Нет ни одной страны, развитие которой определялось бы исключительно только с помощью упорядочения социальной структуры общества на основе проектов и идеалов, разрабатываемых специально созданными для этого социальными институтами, к числу которых, наряду с государством, относится и семья, образование и сама культура. И семья, и государство, и образование есть, прежде всего, социальная и духовная, этническая, поселенческая и региональная общность, формируемая в ходе исторического развития самим образом жизни различных народов в зависимости от географических, климатических и других ее условий. И этот процесс происходит задолго до формирования наций и национальных государств. Если советское государство в своем развитии опиралось на новую историческую общность – «советский народ», то белорусское государство – на белорусский народ и особенности его духовного и естественного бытия в форме социально-культурной реальности, не сводимой ни к объекту, ни к субъекту познания.
Понятие «белорусский народ» охватывает всех граждан Беларуси, проживающих на ее территории, в том числе и граждан других национальностей. Однако в отличие от исторической общности «советский народ», в основе которой лежит философская идея глобального процесса смены капиталистической общественно-экономической формации социалистической, источники общности белорусского народа неразрывно связаны не с национальной идеей и концептуальным видением настоящего и будущего страны. Белорусский народ как общность определяется его исторической самобытностью, неразрывно связывающей современность с прошлым и достигнутым уровнем духовно-нравственного и интеллектуального становления различных этносов. Эта самобытность имеет под собой специфическую этно-социальную основу, не сводимую лишь к специально упорядочиваемому социуму и гражданскому образованию [11].
Белорусы, если следовать логике научных исследований Института этнографии НАН Беларуси, – это своеобразная интеграционная общность населения как минимум шести этно-социальных регионов: Центральной Беларуси, Поозерья, Поднепровья, Понемонья, Восточного и Западного Полесья, имеющих принципиальные социально-культурные различия, включая и саму мыследеятельность, мораль и даже специфику говора и речи. В связи с этим есть все основания предположить, что образ жизни диктует и образ мышления, а не наоборот, как это следует из философских концепций мыследеятельности и социальной философии западноевропейских и отечественных исследователей. Сам по себе этот образ не есть лишь выражение потребностей и интересов адаптирующегося к среде обитания человека и следствие разделения труда в обществе. Он первоначально задается духовно-символической культурой, культами и обрядами, начиная со слова, речи, фольклора, мифологии, религиозной веры и т. д., которыми первоначально выражали духовную сущность того или иного явления, отдельных земель, лесов, лугов и других территорий.
Позже духовное становление человека, начиная с раннего детства, стало основой целенаправленного воспитания и образования со стороны семьи и школы, а сами школы превратились в своеобразные центры культуры различных поселений. И то, что современная семья и школа, как и все общество в целом, из социальной и духовной общности постепенно вновь превращаются в социальный институт, в социум, основной ценностью в котором становятся права человека, не есть выражение каких-либо объективных закономерностей развития техногенного общества. Как само это общество, так и его право не есть лишь политический или юридический проект, заменяющий естественное право правовым законом. Они выступают своеобразным атрибутом современной социально-культурной реальности.
К таким выводам побуждают нас проведенные ранее социологические исследования и их философское осмысление. Эти исследования изначально были ориентированы на социально-культурные различия основных регионов Беларуси, впервые вскрытые и проанализированные сотрудниками Института этнографии и фольклора НАН Беларуси. Они и послужили в свое время основанием для расчета многоуровневой республиканской квотной выборки для сравнительного социологического исследования проблем жизненного самоопределения учащейся молодежи, проведенного в два этапа в 1991–1992 и 1996–1997 гг. отделом социологии Национального института образования Беларуси под научным руководством А. И. Левко.
Логическая программа данного исследования была изначально ориентирована на феноменологию жизненного мира и выяснения его многообразия в Беларуси. Однако выявилось, что жизненное самоопределение молодежи и ценностные ориентации, на которых оно основывается, не связаны лишь с пирамидой потребностей личности, в основе которой лежат естественные стимулы, а на вершине стремление к творческой самореализации. Они определяются самим образом жизни людей, характером их взаимодействия с природой и обществом и принципиально различаются, прежде всего, в направленности на коллективную духовную идентификацию и личностную самореализацию. При этом выявилось, что личностная самореализация и общественная мораль не вырастают из структуры самих потребностей. Например, в регионе «Понемонье», совпадающем в основном с Гродненской областью, либерально-демократическая ориентация, характерная для Западной Европы, и хозяйственная этика «хутора» оказались доминирующими. В регионах же Восточного и Западного Полесья, наоборот, они становятся неприемлемыми и даже противоположными своей направленностью не на личность и пирамиду ее потребностей, а на социальную общность, соборность, духовность и коллективизм. В центральной же Беларуси, ее столице и областных городах основополагающим фактором жизненного самоопределения является сама экономика или экономическая жизнь региона. При этом формы данной самореализации принципиально различаются в различных типах поселений, например, в деревне и городе, больших и малых городах.
История распорядилась так, что восточную часть Беларуси постоянно сопровождало сильное влияние соседней России. Гродненскую, Вилен-скую и Минскую области еще в середине ХIХ в. сами же россияне называли Литвой или ее историческим названием. Регион же белорусского Полесья всегда был относительно самостоятельным и в одно время имел даже политическую и экономическую автономию. К тому же восточная часть республики с 1922 по 1939 г. входила в состав Советского Союза, а западная – в состав буржуазной Польши. Понятно, что социалистические преобразования были значительно более глубокими на востоке, чем на западе. Регион же белорусского Полесья, в силу своих природных особенностей, оказался меньше всего подверженным политическим и экономическим преобразованиям. Он сохранил исторические социально-культурные особенности, которые своими корнями восходят к старославянской и ятвяжской культурам.
В результате в этих регионах сложился свой особый менталитет населения. В восточной и центральной Беларуси этот менталитет в большей мере основывается на внешней экономической зависимости, в то время как в белорусском Полесье – на общинных социально-культурных традициях, а в западных регионах – на традициях автономного (хуторского) образа жизни и индивидуально-ориентированной западной культуры. Региональный менталитет является как бы связующим звеном между традициями национальной культуры проживающих здесь представителей других народов (русских, поляков, евреев и т. д.) и коренным населением, или, вернее сказать, превращающих их в представителей коренного населения. Например, евреи, численность которых в белорусских городах по переписи конца ХIХ в. достигала 70 % проживающего здесь населения, сохраняли ментальную региональную и поселенческую специфику, наряду с языком, ценностями и нормами своей национальной культуры. При этом белорусский язык они осваивали раньше идиш или своего родного языка. В связи с этим среди классиков белорусской литературы есть и представители данного народа. Различна оказалась и социальная структура этих регионов, плотность проживания здесь населения и уровень экономического развития.
Восточная и центральная часть Беларуси относятся к наиболее густонаселенной территории с наиболее высоким уровнем социально-экономического развития. Основная часть населения здесь живет в городах. Количество промышленных рабочих в этом регионе значительно превышает количество крестьян. К тому же и сельское население здесь сконцентрировано в основном вокруг городов. И эта особенность существенно отражается как на культурном уровне населения, его образовании, профессиональной ориентации, так и на материальном положении семьи и ее ценностных ориентациях. Это обстоятельство во многом определяет здесь сам процесс жизненного самоопределения молодежи. Все здесь подчинено экономическим обстоятельствам, и сама по себе личность могла делать выбор только в жестко ограниченных рамках. Направление ее жизни определялось существующим в регионе разделением труда. Заранее было известно, что после окончания школы ее выпускники вольются в коллективы местных промышленных предприятий. О своей трудовой карьере можно было особенно не заботиться. А это чаще всего отрицательно сказывалось на самостоятельности людей, их духовности и умении самим осуществлять свой нравственный выбор, самим распоряжаться своей жизнью.
Продолжительная борьба с православной церковью и религиозным мировоззрением еще более усугубили ситуацию.
В регионе белорусского Полесья экономические обстоятельства не привели к большим изменениям в самосознании людей. Городов здесь немного и, как правило, они не столь многочисленны и людны, как Минск, Витебск, Гомель, Могилев. Самые большие города здесь Брест, Пинск и Мозырь. К тому же промышленность в этом регионе развита меньше. Заболоченность земель и леса не позволяли здесь сделать значительный сдвиг в развитии сельского хозяйства, несмотря на создание ряда совхозов и колхозов на осушенных землях. К тому же воздействие государства на весь уклад жизни уже в силу природных условий всегда был меньшим. Социалистические преобразования в восточной части белорусского Полесья и воздействие со стороны буржуазной Польши, в состав которой входила его западная территория, не привели к значительным изменениям в самом образе жизни. Здесь сохранились традиции и обычаи, православная вера, которых придерживались местные жители на протяжении веков.
Традиция в данном случае культивируется многими семейными устоями, ее духовной атмосферой. К тому же семьи здесь и до настоящего времени наиболее многочисленные, чем в любом другом регионе Беларуси. Они насчитывают по трое и больше детей, что давно – редкое явление в восточной и центральной Беларуси. Во многом сохранились на Полесье и традиции былой патриархальной семьи, основанные на определяющей роли в семье отца. Развитие индивидуальности и самодеятельности личности в этой местности никогда не приветствовалось. Это вступало в противоречие с нормами исторически сложившегося образа жизни. Поэтому всякое стремление выделиться всегда высмеивалось и осуждалось общественным мнением. Духовное начало не только на исторической родине Ф. М. Достоевского (Ивановский р-н Брестской обл.), но и всего Западного Полесья всегда было преобладающим по отношению к материальным потребностям.
В силу этих и других обстоятельств самоопределение молодежи Белорусского Полесья всегда было проблемой. Оно значительно усложнилось и отсутствием рабочих мест, учебных заведений, замкнутым образом жизни, отсутствием инициативы принимать самостоятельные решения. Выйти за рамки существующей традиции здесь всегда было трудно.
Этого нельзя сказать относительно жителей остальной части Западной Беларуси и прежде всего Гродненщины. Хуторская система, которая сохранялась здесь долгие годы, как раз и вынуждала сельского жителя думать и действовать самостоятельно. А если принять к сведению, что данный регион в основном сельскохозяйственный, то становится понятным, что самостоятельность является основной чертой характера местного населения. Она имеет также и значительную духовную основу в виде культурного воздействия со стороны соседней Польши и Западной Европы, религиозного мировоззрения, воздействия католической церкви. Самостоятельность жизненного самоопределения молодежи в данном регионе республики подразумевается сама собой. Она как бы запрограммирована в самой личности учащихся общеобразовательных школ и других учебных заведений, но не на уровне их естественных потребностей, а в самом ее духовном складе.
Каким образом это сказывается на личностных качествах учеников? Для того чтобы ответить на этот вопрос, сравним качества личности выпускников общеобразовательных школ каждого из регионов. Так, в частности, Гомельский, Могилевский и Светлогорский районы в полной мере могут характеризовать восточный регион республики, а Минский, Копыльский и Чашницкий – центральный, Мозырский, Петриковский и Пинский соответствуют всем основным характеристикам региона Белорусского Полесья. Наиболее типичными для Западной Беларуси являются Гродненский, Вороновский и Браславский районы.
Сравнение жизненной позиции и личностных качеств учеников каждого из регионов на примере типичных для них районов выявило, что в восточных и центральных районах выпускники общеобразовательных школ мало чем отличаются. А вот в остальных регионах их жизненное самоопределение происходит совсем не так, как здесь. Отличия проявляются буквально во всем: в выборе учениками основных направлений будущей трудовой деятельности, в понимании ее ценности для своей жизнедеятельности и развития личности, в мотивах выбора жизненного пути, в понимании меры образования и его достаточности для жизни в данных условиях, в желаемых формах обретения образования в будущем, в различных деловых и нравственных умениях и навыках, в структуре рабочего и свободного времени учеников, в выраженности волевых и нравственных качеств личности и т. д.
Когда, например, в восточных, центральных и западных районах республики 80 % выпускников общеобразовательных школ были намерены продолжить учебу, то в регионах Белорусского Полесья с такой ориентацией составляли 59,4 %, или на 20 % меньше. При определении своего дальнейшего жизненного пути они больше ориентировались на местные традиции, чем личные способности. Примерно в два раза слабее была выражена среди них и ориентация на творческий рост. Жизненное самоопределение, которое выходило за рамки традиции и требовало самостоятельного выбора, рефлексии и осмысления, протекало здесь более болезненно. Особенно это было характерно для профессионального выбора в Гомельском, Могилевском и Светлогорском районах. Выпускники школ, которые еще не определились, кем им быть, составляли здесь в среднем 9 %, а в Мозырском, Петриковском и Пинском районах – 21,5 %. Большие трудности возникали у них и при определении дальнейшего места жительства, чего нельзя сказать о выпускниках общеобразовательных школ западных районов.
Самостоятельность в определении своего жизненного пути среди учеников западных районов является типичной чертой их характера и они, в основном, ориентированы на выбор трудовой деятельности, требующей принятия самостоятельных решений. Так, среди учеников ХI классов Гродненского, Вороновского и Браславского районов, 72,5 % которых проживали в сельской местности, 51,7 % были ориентированы на самостоятельную деятельность и работу с людьми. В восточных районах 61 % учащихся общеобразовательных школ, которые проживали в Минске и 30 % – в Гомеле и Могилеве. Ученики с такой ориентацией составляли 48 %. В регионе Белорусского Полесья – 44 %. Сама трудовая деятельность учащихся общеобразовательных школ западных районов республики воспринимается как основное условие развития личных способностей, творческого и морального возвышения, а не только как жизненная необходимость и условие профессионального роста.
При выборе профессии ученики здесь больше ориентировались на свои собственные возможности, а не на социальный ее престиж и материальную заинтересованность, как в центральном и восточном регионах страны. Для них куда большее значение имеют приобретение эстетических способностей и навыков, повышение культуры поведения, внутренняя самодисциплина, преодоление самого себя, одним словом, самодеятельность личности. Более высокая была здесь и религиозная вера учеников, основанная на традициях семьи. О том, что они верят в Бога, среди опрошенных учеников Гродненского, Вороновского и Браславского районов заявили 63,3 %; среди учеников Мозырского, Петриковского и Пинского – 37,0 %; среди учеников Гомельского, Могилевского и Светлогорского – 14,8 %, а среди учеников Минска, Копыльского, Чашницкого районов – 12,3 %.
Все это красноречиво свидетельствует о том, что жизненное самоопределение учащихся общеобразовательных школ Республики Беларусь не определяется лишь самой природой транзитивного общества и не может по-прежнему рассматриваться лишь через призму соответствующей профессиональной ориентации молодежи. Наряду с тем, что оно носит дифференцированный характер в зависимости от региона и поселения, в которых находится школа, оно также зависит от половозрастной ценностно-нормативной ориентации. Половозрастная структура – это, прежде всего, соответствующая социально-культурная структура со своими ценностями и нормами, своим духовным обликом и критерием понимания социальной ситуации. Благодаря этому девушки и юноши оценивали условия своего проживания и строили свои жизненные планы по-разному. То, что являлось вполне приемлемым для юношей, очень часто не устраивало девушек.
Это находило свое отражение в критичности оценки ситуации и своих возможностей, в отношении к учебе, в уверенности в достижении цели и т. д. Например, среди тех, кто отметил, что ему неинтересно учиться в данной школе, 71,4 % составляют девушки и 28,6 % – юноши. И объясняется это во многом тем, что юноши более уверены в достижении поставленной цели, да и сама эта цель более приземлена к существующей в данном регионе ситуации. Среди учащихся, уверенных, что после окончания школы найдут работу в своем районе 72,6 % приходится на юношей и 27,4 % – на девушек. И наоборот, среди учащихся, считающих, что не смогут найти работу в своем районе, 66,7 % приходится на девушек и 33,3 % – на юношей.
Отчасти эта уверенность и сомнения определяются самими условиями проживания, особенно в сельской местности, где девушкам трудоустроиться и тем более найти работу по душе гораздо труднее. По этой причине среди мигрантов из деревни в город преобладали в основном девушки.
Все это позволяет не только сделать вывод о том, что общеобразовательная школа республики не может по-прежнему оставаться в стороне от ее этно-национальных, региональных, поселенческих и половозрастных проблем и быть национальной не по форме, а по самой сути. К тому же опора на регионы и их культуру все больше становится основой государственной политики Беларуси и ее национальной безопасности. В силу этого национальная философия постепенно освобождается от абстрактно-схоластической рационализации с ее ориентацией на идеалы глобальной социо-динамики и обретает статус важнейшего фактора общественного развития, мировоззренческой и ментальной составляющей его стабильности. Консолидация и развитие белорусского общества имеют свои традиционные этнические и научные основы в виде исторически сложившейся устойчивой совокупности, отличающейся общими чертами и стабильными особенностями культуры психического склада, а также сознанием своего единства и отличия от других подобных образований. Соответственно и опыт их теоретического обоснования не может быть простым заимствованием западноевропейской и американской социальной философии. Философско-мировоззренческие трансформации в суверенной Беларуси и основные направления поиска своей социокультурной идентичности не могут не учитывать особенности белорусского этноса. Обоснование этой тенденции и является одной из важнейших задач данного монографического исследования.
Проблема белорусского этноса напрямую связана не только с техногенной цивилизацией и общественно-политическим строем, но и социально-культурным пространством своего развития, его проблемами, вызовами и перспективами. Иными словами, Беларусь это – не только продукт техногенной цивилизации, трансформация которой определяется лишь временем, техникой, технологией и информацией, но и самим социально-культурным пространством, которое она занимает в Центральной Европе. И это пространство является важнейшей характеристикой как самого общественного развития, так и современных форм социальной и духовной консолидации общества. Ценностные ориентации учащейся молодежи лишь в какой-то мере приоткрывают эту общую тенденцию особенностей социально-культурного развития республики. Однако в какой мере будут учитываться эти тенденции на практике, во многом будет зависеть и от выбора страной культурной политики.
Эта политика представляет собой координацию и регулирование всей культурной деятельности, связанной с сохранением и функционированием исторического и культурного наследия, обеспечением равного для всех доступа к культуре, поддержкой искусства и всех видов творчества, а также с культурным присутствием в других странах и влиянием на них. Национальная культура не может рассматриваться лишь в контексте социально-культурных трансформаций культуротворчества. Да и проблемы самих модернизирующихся обществ не могут опираться только на ценностно-смысловые и практико-ориентированные формы этого творчества, а также сформировавшуюся культурную традицию. Народ, наряду со своей этнической идентичностью, обретает свою национальную идентичность только в результате обретения политического суверенитета страны. И национальная культура не является тому исключением. В ней могут быть представлены различные этносы, и объединяющим началом их культурного многообразия выступает само государство и его политика.
Однако национальной эта политика становится не в силу одной лишь ориентации на национальные интересы, выражающие ту или иную политическую идею, а в первую очередь в силу ее ориентации на национальные символы, национальный менталитет, национальную культурную идентичность, самобытность и самодеятельность. Именно в них и обретает свое социально-культурное содержание национальная идея. В философии модернизма, наоборот, сама идея порождает национальную и иную реальность как таковую. В основе реальной политики государства, в том числе и культурной, в первую очередь выражаются особенности и самобытность самой культуры, которая может быть как национальной и социально ориентированной, подобно культурной политике Франции, так и интернациональной и либерально-демократической, как это имеет место в политике США. В одном случае интеграционной основой общества и основным условием консолидации с ним государства выступает этнос и этническая культура, во втором – гражданственность и гражданская культура. Соотношение этнической и гражданской культуры во многом характеризует и культурную политику любой страны.
При либерально-демократической ориентации государства культура рассматривается как результат творчества лишь интеллектуальной элиты, в то время как в социально ориентированном государстве культура связывается в основном с культивированием равных возможностей для творчества всего населения страны через процессы социализации и аккультурации подрастающего поколения, его духовное выращивание.
Мобилизующая роль, например, литературного творчества в развитии национальной культуры как раз и выражается в том, что с его помощью воспроизводится чувственная энергетика и менталитет белорусского народа, духовно-нравственные и другие принципы его образа жизни. Примером тому может быть творчество Ивана Мележа, создавшего художественный образ белорусского полешука, Максима Танка и Владимира Короткевича, создавших образ «западного» белоруса, Кузьмы Чорного и Тишки Гартного, рассмотревших жизнь белорусов на перекрестке цивилизаций. Они и другие белорусские писатели и поэты демонстрируют нам и всему мировому сообществу, что «люди на болоте», «люди хутора» и «социальной общины» есть представители единого белорусского народа, имеющие общую национальную судьбу, не исчерпываемую лишь цивилизационным выбором. И эта судьба, и этот выбор имеют глубокие духовно-нравственные и другие основания, не сводимые лишь к морали трансформационного общества.
В то же время наивно было бы полагать, что сама национальная культура есть лишь материализация идеи культурной, и в данном случае литературной, художественной, технической и другой творческой элиты. Среди этой элиты есть и те, кто государственную идеологию ставил выше социально-культурных реалий образа жизни своего народа, противопоставляя желаемое возможному его духовно-нравственному совершенству в данных условиях. Воля партии и воля народа, идеалы «светлого будущего» и реальные возможности его строительства, как свидетельствует исторический опыт, – не одно и то же.
Выбор страной культурной политики не может не зависеть от ее исторически сложившихся традиций и ценностных ориентаций ее населения. В значительной мере ориентиром этого выбора могут служить и жизненные устремления учащейся молодежи, о которых мы можем судить по результатам проведенного социологического исследования. Согласно им, основными факторами ценностных ориентаций учащихся Республики Беларусь в начале и середине 90-х годов ХХ в. выступало стремление к национальному духовному возрождению, конструктивное стремление к самореализации, ориентация на свое дело, ценности семейной жизни и здоровье. С тех пор, несмотря на усилия средств массовой информации, положение дел существенно не изменилось. В современной Беларуси нет стремления во что бы то не стало отказаться от своего советского прошлого в пользу глобального капитализма, как и от самореализации и индивидуального предпринимательства в рамках социально ориентированного государства и его законодательства.
В качестве же основных факторов, характеризующих население различных типов поселений Республики Беларусь, по-прежнему выступают тип мышления, морально-волевые качества, социально-культурные потребности и потребность в познании. При этом тип мышления и морально-волевые качества жителей областных и районных городов, а также населенных пунктов сельского типа существенно различались. Среди показателей, характеризующих тип мышления жителей областных городов, определяющую роль играют скорость мышления, предприимчивость, предусмотрительность, хозяйственность, умение ладить с людьми, в то время как среди жителей населенных пунктов сельского типа – активность ума, предприимчивость, критичность ума, целеустремленность. Среди жителей районных городов – выдержка и умение владеть собой, умение самостоятельно и независимо принимать решения, умение преодолевать трудности, решительность, настойчивость.
Среди показателей, характеризующих морально-волевые качества жителей областных городов, в качестве основополагающих выступают: требовательность, настойчивость, дисциплинированность, целенаправленность, принципиальность. В то время как среди жителей населенных пунктов сельского типа – умение ладить с людьми, добросовестность, справедливость, выдержка и умение владеть собой, хозяйственность. Среди жителей районных городов – добросовестность, справедливость, настойчивость, дисциплинированность, потребность помогать другим.
Принципиально различаются эти качества у женщин и мужчин. Нравственно-волевые качества женщин характеризуются выдержкой и умением владеть собой, умением ладить с людьми, добросовестностью, справедливостью, умением преодолевать трудности, решительностью, умением самостоятельно и независимо принимать решения, хозяйственностью и целенаправленностью, быстротой мышления. У мужчин – решительностью, целенаправленностью, быстротой мышления, рациональным предвидением, активностью разума, ответственностью и предприимчивостью.
Результаты исследования в свое время были опубликованы в коллективных монографиях «Жизненное самоопределение учащихся Республики Беларусь: опыт социологического исследования» [12] и «Социокультурные факторы формирования личности ученика общеобразовательной школы [13].
Все это, с одной стороны, предъявляет особые требования к интеграционным основам белорусской государственности, а с другой – к дифференцированному подходу, методам, методике и методологии не только в организации образования и воспитания в регионах и поселениях Беларуси, но и к самой системе государственного управления в целом. Изменяется и сама национальная философия, теория и методология науки. От методологии диалектического и исторического материализма и научного коммунизма она постепенно смещается первоначально в сторону социального позитивизма и прагматизма и от него в сторону социального модернизма, а затем – к анализу существующей социально-культурной реальности, что особенно отчетливо проявилось в творчестве белорусских философов и социологов и в поиске ими методов гуманитарного познания. Или, иными словами, переход от логических идеализаций к анализу самой социально-культурной реальности проявился в известной последовательности действий.
Действий на основе четко осознанного и контролируемого идеального плана и реальной культурной действительности, рассудком как структурализацией внешнего материала, заданного чувственностью и рефлексией через осознание практики, мира культуры и ее модусов – науки, искусства, религии и самой философии. В этом плане методы рационализации, связанные с уменьшением культурного многообразия и повышением управляемости на основе стандартов и образцов действия соответствующего социального института все больше теряют свою актуальность и прежде всего в сфере образования и культуры. Противоречия между реальным выражением духовной культуры и самой социальной общностью нарастают, а их нивелирование на уровне философской рефлексии чревато социальными кризисами. На рефлексивном уровне мышления эти противоречия начинают восприниматься как трудно реализуемая или вообще не реализуемая или утопичная модель образа жизни, в отличие от реального бытия, исторически сложившегося образа жизни.
Из науки и практики философия в этом случае трансформируется в мифологию и утопию. Этический вопрос в утопии всегда занимал особое, значимое место. Моделирование идеального, совершенного образа будущего с неизбежностью предполагало постановку вопроса о «совершенном человеке», которому предстает жить в этом будущем, и об особой «утопической морали» и «транзитивном обществе», с помощью которых этот утопический проект должен быть сформирован без обращения к анализу самой социально-культурной реальности. К тому же такой проект в виде «Болонского» и других процессов может выступать и выступает основой организации педагогической практики.
В этом случае расхождения между духовно-культурными и образовательно-воспитательными принципами консолидации и развития современного общества неизбежны. Они возникают и постоянно углубляются как определенные противоречия, устранить которые на основе лишь методической коррекции реальной ситуации или рационализацией образовательной и других видов деятельности становится уже невозможно. Консолидация и развитие общества в создавшейся ситуации становятся все более непредсказуемыми и неуправляемыми процессами. Целерациональные и ценностно-рациональные действия при этом уступают место социальной синергетике или спонтанному разрушению сложившегося до этого порядка, (аномии по Э. Дюркгейму). Самопроизвольное возникновение порядка из хаоса для общества, в отличие от механики, не является характерным. Оно всегда ориентировано не на стихийные, а на целенаправленные образовательно-воспитательные, идеологические и политические основы своей консолидации и развития. А это предполагает соответствующую коррекцию существующей образовательно-воспитательной системы через призму стоящих перед обществом проблем его консолидации и перспектив его развития в изменяющемся современном социально-культурном пространстве.
Уже в середине 90-х годов ХХ в. было совершенно очевидно, что строительство национальной системы образования в соответствии с идеалами народной школы, в условиях рождающегося и никем не контролируемого «дикого капитализма», получившего с легкой руки западных идеологов название «транзитивного общества», невозможно в принципе. Материально-техническая база и общежития профессионально-технических училищ, техникумов и вузов, школьные лаборатории и спортивные залы приватизировались, а сам учебно-воспитательный процесс в них обретал форму произвола. И остановить этот произвол было возможно только благодаря усилиям централизованного и социально ориентированного белорусского государства. В соседней России положение дел обстояло еще хуже. Это было требованием самого времени 90-х. Одновременно произошла социальная дифференциация учебных заведений.
С одной стороны, получили широкое распространение учебные заведения нового типа: гимназии, лицеи, колледжи, а с другой – повсеместно в школах начали создаваться так называемые классы «коррекции», куда собирали отстающих от основной учебной программы детей. Из-за отсутствия опыта в реабилитации таких детей эти классы стали просто возможностью для руководства школ изолировать неуспевающих и перестать серьезно заниматься ими. Одновременно была предоставлена полная свобода в выборе учебного заведения, особенно тех, учеба в которых стала платной.
Радикально изменилась и структура свободного времени детей. Школы, которые до этого обязаны были иметь огромные программы по внешкольным мероприятиям, чтобы занимать детей до 18 часов, пока родители находятся на работе, эти обязанности перестали исполнять. В связи с распадом общественных молодежных организаций перестали заниматься детьми комсомольские и пионерские организации. Это привело к тому, что тысячи детей стали проводить свободное время в уличных компаниях. Сама же социальная среда жизнедеятельности детей под влиянием названных перемен обусловила радикальную смену ценностных ориентаций и целевых установок всех участников образовательного процесса (учителей, учащихся и родителей). Ценностно-нормативные основы былой интеграции и консолидации общества стремительно исчезали, и формировалась ситуация, которую известный французский социолог Э. Дюркгейм называл «аномией», а американский социолог Э. Шур – преступной социальной средой.
Тяжелая экономическая ситуация привела к резкому изменению всей инфраструктуры. Заводы, учреждения начали продавать или передавать в другие руки свои детские сады, пансионаты и дома культуры, резко сократили финансирование социальных программ и материальную поддержку школе. Бывшие Дома пионеров, летние детские лагеря были переданы на баланс государственных органов образования и социальной защиты, не имеющих средств для их содержания. Родители многих детей оказались в бессрочных отпусках без выплаты заработной платы. Большинство людей, которые не успели получить государственные квартиры, вынуждены были уже их покупать. Расходы на социальные программы превратились в одну из последних статей государственного бюджета. И в таких условиях оставалось надеяться лишь на роль народной культуры в деле формирования личности подрастающих поколений или стихию их социализации. В центре внимания оказались социокультурные факторы формирования личности ученика общеобразовательной школы.
В то же время выявилось, что на знание культуры своего народа, включая знание местных обычаев, образа жизни детей и их семей ориентированы лишь 8,1 % из числа опрошенных учителей общеобразовательных школ и 6,5 % среди учеников. Зато на значимость умения увлечь своим предметом указало 71,4 % среди учителей и 83,9 % среди учеников. По мере исследования социокультурных факторов формирования личности ученика общеобразовательной школы становилось понятным и то, что представляют собой образовательно-воспитательные основы консолидации и развития современного белорусского общества.
Образовательно-воспитательные основы консолидации и развития общества – это целенаправленные процессы обучения и воспитания вступающих в самостоятельную жизнь молодых людей на уровне различных социальных институтов или регулируемых государством организационных форм правового, функционального, идеологического, патриотического, нравственно-психологического, педагогического и других форм взаимодействия людей, начиная с семьи, семейно-родственных отношений, общеобразовательной школы и других учреждений образования, учреждений культуры и спорта, военкоматов, МВД, жилищно-коммунальных служб и т. д., т. е. всех социальных институтов современного общества, пальма первенства в которых принадлежит государству и праву.
В основе данных организационных форм образования и воспитания первоначально лежали различные культурные образцы и способы возвышения над повседневной реальностью до уровня соответствующего физического совершенства и духовного идеала, такие как «пайдейя» в Древней Греции или образ и подобие Божие в средневековом христианстве. Однако по мере вытеснения этих образцов основами науки, образование трансформируется сразу в просвещение, а затем и в основной способ профессиональной подготовки. В связи с этим оно теряет свое духовно-культурное содержание, что проявляется, с одной стороны, в духовно-нравственной деградации личности, а с другой – в потере социально-культурной общности между людьми, духовно-нравственных и других идентификационных основ этой общности, возрастании противоречия между государством, обществом и личностью. Конфликт и конфликтология, право и идеология, этика и наука становятся основными способами разрешения этих противоречий.
Противоречие между духовно-культурными и образовательно-воспитательными основами консолидации и развития общества нарастает по мере научно-технического процесса и фактически обретает необратимый характер в результате распространения информационных технологий, посредством которых духовно-культурные и образовательно-воспитательные основы консолидации и развития сменяются различными способами скрытого манипулирования массовым сознанием. Раньше в ходе научно-технического прогресса общество все больше обретало форму социальной системы, человек как субъект деятельности превращался в элементарную функцию и элемент производственного процесса в силу нарастающего разделения и отчуждения труда. И это в полной мере было отражено в философии марксизма. В современных же условиях он превращается уже в функцию и элемент глобальной коммуникационной системы прямо в семье, в сфере досуга. И свободное время людей в этих условиях все больше теряет свой созидательный, творческий потенциал.
Духовный образ познания сменяется коммуникационным образом, заимствованным с экрана телевизора и компьютера, вытесняя смыслы целесообразности чтения книг, посещения не только библиотек, но и музеев, театра и филармонии, спортивных учреждений. А вместе с ними трансформируется и духовная деятельность, нравственная мотивация поведения, представления о достоинстве личности, ее свободе и государственной демократии, доминировании международного права и общечеловеческих ценностей. Они сменяются идеологией космополитизма, национальным эгоизмом и национализмом, разрушением нравственных устоев современной семьи, духовно-культурных истоков ее взаимодействия со школой и другими воспитательными учреждениями.
Культура делает общество инновационным. Вот только направленность этой инновации может быть как конструктивной, так и разрушительной в зависимости от тех ценностей и норм, на которых она основывается. Поэтому традиционное исследование общества с помощью методологии структурализма и социальной синергетики становится все более бесперспективным и как бы смещается с разработки организационно-управленческих форм социального взаимодействия в область духовной самоорганизации. Проблема хаоса и порядка, организации и управления с помощью системно-структурного подхода сменяется проблемой духовно-культурного и социально-культурного развития. Ведь «бифуркационные переходы, – как отмечает известный российский исследователь Н. Н. Моисеев, – это типичные явления быстрой, коренной перестройки характера развития системы. И чем сложнее система, тем больше в ней возникает бифуркационных процессов.
Стохастичность мира вкупе с существованием бифуркационных механизмов определяют непредсказуемость эволюции и ее необратимость. Все эти явления, по его мнению, тесно связаны между собой и, по-видимому, проявляются лишь на макроскопическом уровне» [14]. Это создает иллюзию возможности разработки модели эффективного управления национальным информационно-коммуникационным пространством новых медиа с целью преодоления существенных рисков и угроз, связанных с его функционированием.
Однако в новых условиях уже необходимо перестраивать не характер развития системы, а духовный мир самого человека. В этом смысле социально-культурное развитие становится не механическим, а человекомерным, так как транзитивна здесь не сама по себе система, ее функции и нормы, а лежащие в их основе духовные ценности и смыслы индивидуального мышления. Именно они оказываются противостоящими относительно устойчивой традиционной морали и порождают конфликт внешних моральных требований общества и внутреннего духовно-нравственного сознательного и бессознательного их восприятия самим человеком как субъектом и объектом культуры. Социальная механика уступает место социальной конфликтологии и социологии, культурологии, социальной психологии и социальной педагогике, другим видам общественного и гуманитарного знания. Материальные и идеальные слагаемые социально-культурного взаимодействия одухотворяются и становятся своеобразным нравственно-психологическим «климатом» общества, а само общество из биосферной системы превращается, по В. И. Вернадскому, в ноосферу. Сила воли, сила духа становятся не только соразмерной силе разума, но и превышающей ее за счет проявления способности направлять его не на разрушение, а на созидание, позволяющее избегать экологических и техногенных катастроф.
Духовный суверенитет становится основным стержнем государственной независимости. Образование как образ духовной культуры и образ жизни народа, – изначальный смысл понятия «образование». Этот смысл отражен как в древнегреческой «пайдейе», так и в средневековом христианстве. Духовность человека, как и его личностные духовно-нравственные и индивидуальные качества, не вырастают из него самого, независимо от социума, семьи, моральных, семейно-родственных отношений, традиций малой Родины и Отечества, характера народа и национального государства, являющихся источником эмоционально-образного и рационального постижения мира. Национальная идея – это вовсе не область лишь рационального мышления. Скорее это область духовно-культурного бессознательного, отличающего одни народы от других и в котором заключена сама программа их дальнейшего развития.
А наряду с линейным развитием, общим для всех народов, существует нелинейное или цикличное развитие с опорой на такие социально-культурные общности, как народ, нация, регион, поселение, семья, семейно-родственные, профессиональные и кооперативные отношения и т. д., и от этого зависит как само понимание национальной идентичности, выбор типа государственного устройства, например, модели либерально-демократического государства, функционирующего в сочетании с гражданским обществом или социально ориентированного государства, как это имеет место в Беларуси и России. Устраняя гуманитарное образование в общеобразовательных школах и вузах, профессионально-технических училищах и колледжах и переводя их деятельность в режим подготовки к трудовой деятельности, национальные государства тем самым устраняют и духовные основы консолидации общества и государственного суверенитета. Этот суверенитет исчезает по мере превращения гражданина национального государства в гражданина мира, на основе реорганизации учебно-воспитательного процесса в общеобразовательных школах и других учебных заведениях.
Гражданином мира сегодня имеет все шансы стать высококвалифицированный специалист в области естествознания, техники и технологии, не «отягощенный грузом» гуманитарного познания и духовной культуры. Для техногенной цивилизации гуманитарные знания не имеют принципиального значения. Такое значение они обретают лишь в духовно-культурных цивилизациях, основанием которых являются не столько наука и техника, сколько ценности и нормы культуры здравого смысла.
Исходным принципом формирования каждой из существующих цивилизаций, как считает основоположник философской герменевтики Х.-Г. Гадамер, выступает понятие здравого смысла, произрастающего из самих условий духовного становления образа жизни различных народов в силу различных геополитических, религиозных и других обстоятельств и степени его объективизации в виде социально-культурной среды жизнедеятельности. В одних цивилизациях, считал он, главенствует объективное, во вторых – субъективное начало общественного и личного развития. Иное дело, что представители западной цивилизации потратили немало сил, чтобы, исходя из традиций Древнего Рима, убедить мировое сообщество в своей исключительности (богоизбранности) и тем самым не только оправдать собственную миссионерскую роль в конструировании мирового сообщества в соответствии с определенными культурными ценностями и нормами, но и представить их как выражение объективных закономерностей общественного прогресса.
Достижение этих целей осуществлялось с помощью рационального обоснования должных гражданских качеств «джентльмена» или личности социально-политического содержания и их тиражирования с помощью образования в качестве соответствующих социальных элит. Такое образование получило впоследствии название элитарного, эталоном которого стали Кембриджский и Гарвардский университеты в Англии и Сорбонский и Парижский во Франции. Они до сих пор служат не только образцом совершенства мировых образовательных технологий, но и своеобразного критерия цивилизационного развития в целом. В соответствии с этим критерием культура – это не только выражение творческой самореализации личности, способ ее выделения из темной массы населения с помощью изысканной речи, остроты ума и особого этикета общения, но и форма господства над другими людьми и народами, их насильственное окультуривание – форма проявления цивилизационного развития.
Своеобразным оправданием такой политической позиции всегда была ссылка на культуру Древней Греции и самосознание древних греков, считавших другие народы варварами. Западные историки утверждают, что там, где удавалось различными способами, в том числе и насильственными, в традиционное общество варваров внедрить данную традицию, открывалась прямая дорога цивилизационного развития. Страны, покоренные Александром Македонским, по их мнению, получали соответствующую прививку дальнейшего цивилизационного развития. Там, где этого не происходило – многие народы Востока, Африки и Южной Америки до сих пор остаются в состоянии полуживотного дикого существования. И это служило своеобразным интеллектуальным оправданием колониальной политики, которая представлялась не как политика насилия и варварства, а как политика аккультурации и просвещения варваров. Примером такого окультуривания со стороны Великобритании была Индия и ряд других стран. Позже данная версия экономического и общественно-политического общественного развития обосновывается уже с позиции концепций экономического монополизма и техногенной цивилизации, согласно которым историческое развитие имеет линейный характер и независимо от своего желания все страны должны пройти этот путь экономического и научно-технического развития. Лидером в этой гонке могут быть только избранные или такие как США, Англия и Франция.
Тезис весьма спорный и он требует своего философского и научного осмысления, как и проблемы функционирования и развития, саморазвития и управления на основе рациональных и духовных начал. Их постижение в данном случае уже предстает не столько как выражение любомудрия, сколько как насущная необходимость поиска выхода из создавшейся ситуации. Актуальность решения этих проблем лишь обостряется, так как обостряется и противоречие между социальной общностью и социальной организацией, между консолидацией и развитием общества. Уже семья как исходная ячейка общества изначально предстает и как социальная общность и как социальный институт, между которыми нарастают противоречия в виде ювенальной юстиции, обострения гендерных проблем брака, родительских прав и прав ребенка.
Западноевропейская система права, вслед за образованием, погружается в глубокий кризис по мере потери ею своих духовно-нравственных и гуманитарных основ в связи с их заменой антропологическими принципами трансгендерного существования, при котором роли отца и матери уже не имеют существенного значения. Такие же социальные институты, как образование и культура, и даже государство в целом, превращаясь в органы управления и целерациональной деятельности, все больше теряют способность ценностно-нормативного культивирования социальной практики и духовного развития общества и личности. Личность и общество все больше противопоставляются друг другу, особенно с распространением философских антропологических концепций их консолидации и развития. Особой остроты эта проблема достигла в области рационального познания духовности и культуры как онтологических предпосылок консолидации и развития общества, пространственно-временных форм его социальных преобразований и духовно-нравственного, образовательно-воспитательного потенциала человека как субъекта деятельности.
Существует настоятельная необходимость определить социально-культурные и духовно-нравственные предпосылки консолидации и развития белорусского общества в условиях современных вызовов и угроз. До сих пор Беларусь рассматривалась главным образом в социально-экономическом и социально-политическом пространстве, и пределы или границы этого пространства определялись исключительно концептуально. Данное монографическое исследование, по существу, первое на постсоветском пространстве исследование данной проблематики, осуществленное с позиции последних достижений в области постнеклассической философии. Оно выходит далеко за рамки лишь субъект-объектного анализа и относится к области гуманитарного познания.
Истоки же гуманитаристики заключены в единстве духовного и рационального познания мира, в его целостном восприятии. Оно несводимо к противопоставлению материальных и идеальных его основ. Гуманитарное познание – это интеграционное единство, синтез «человек-духовность-культура-социум» как основная предпосылка философского исследования и его основные отличия от субъект-объектного и системно-структурного научного анализа. Его отличие от естественно-научного субъект-объектного познания не выражается лишь в субъективности или субъектологии. Оно не сводится к одной лишь рациональной аксиологии и феноменологии. Истоки гуманитарного познания не в поиске очередных парадигм и концептуальных проектов, а в самой социально-культурной практике, образе жизни и менталитете народа. В основе его лежит не теория, а здравый смысл, проявляемый скорее в форме чувств, чем разума.
Культура – это то, что соединяет природу и социум в одну социально-культурную целостность типа ноосферы В. И. Вернадского. Выделить из нее человека как субъект познания, творца и покорителя природы, и противопоставить его остальному миру как объекту возможно было лишь на уровне методологии естественно-научного познания. Примером тому может быть философия Рене Декарта.
Для постижения диалектики духовного и рационального начал познания прежде всего надлежит определить роль философии в современном социально-культурном пространстве, исследовать природу социальных преобразований: их человекомерность и социально-культурную детерминированность. Проблемам консолидации и развития современного общества и их осмыслению в западноевропейской и национальной философии Беларуси посвящена первая глава данного монографического исследования.
В ней особое внимание уделено следующим проблемам: рациональное познание и его обусловленность духовно-культурной практикой, лежащей в основе различия между классической, неклассической и постнеклассической рациональностью; естественно-научным, техническим и гуманитарным знанием; линейным и циклическим развитием; проблема духовно-культурного бессознательного начала, которое отличает одни народы от других и в котором заключена национальная идея и сама программа их дальнейшего развития; проблема статики и динамики социального развития суверенной Беларуси; понятие «консолидация общества» и диалектика линейного и циклического в общественном развитии;
взаимосвязи и взаимообусловленности научно-технического и социально-культурного инновационного развития; антропология и социология знания в инновационном развитии и научном сотрудничестве Беларуси с другими государствами.
Само понимание проблем, вызовов, перспектив и угроз, на наш взгляд, во многом связано с господствующей сегодня методологией. Если в классической гносеологии общество предстает как механика внешнего субъект-объектного взаимодействия, в котором консолидация и развитие разведены и противопоставлены друг другу, то в постнеклассической они не существуют друг без друга. Внутренняя органичная целостность общества без этого единства исчезает, превращаясь на ценностно-нормативном уровне в «аномию», а на уровне механики в хаос и синергию развития. Отсюда угрозы социальной стабильности и безопасности. Угрозы эти видятся нам не столько извне, сколько изнутри, например, в навязчивом насаждении модели транзитивного общества, транзит которого проявляется в односторонней ориентации на ценности и нормы западноевропейской и американской цивилизации. Ведь в одни и те же понятия мы вкладываем различный смысл.
Согласно известному афоризму «то, что для русского благо, для немца смерть», – то, что приемлемо для США или Западной Европы не всегда приемлемо для Беларуси, так как несовместимо с исторически выработанным образом жизни ее народов, особенностями культуры ее регионов и поселений. Это не всегда и не всем понятно по целому ряду причин, прежде всего благодаря сформированным за долгие годы стереотипам рационального мышления или классической рациональности. Различия между классикой, неклассикой и постнеклассикой как отечественной, так и зарубежной научной общественностью пока представляются весьма туманно и далеко не всегда улавливаются. Отсюда на первый взгляд кажущиеся необходимыми ответы на вопросы о преимуществах гражданского общества по сравнению с властью государства, специфике проявления и перспективах развития морального фактора в условиях социальной транзитивности; анализ формирования правовых ценностей в контексте цивилизационной модели развития Беларуси и рассмотрения их как фактора единения общества. Ответы эти чаще всего даются без учета взаимообусловленности цивилизации и культуры.
Поэтому надлежит прежде всего обосновать единство культуры и цивилизации как тождества противоположностей существующей социальной реальности; проанализировать социально-культурные предпосылки инновационного развития общества; исследовать мировоззренческие и ментальные составляющие национальной философии и ее возможности как фактора общественного развития; рассмотреть роль религии, и, в частности, христианства как важнейшего фактора консолидации и развития белорусского общества и его духовной культуры в целом, выявить основные источники его духовно-нравственной деградации и кардинальным образом переосмыслить идеологические, экономические и правовые предпосылки его инновационного развития. При этом важно избежать ориентации лишь на поиск объективной истины как основную цель познания и тем более цель научной деятельности.
Когда объективная истина превращается в цель деятельности, а само действие становится лишь целерациональным, из него исчезают социальные ценности и эмоциональные смыслы самого действия. Иными словами, в этом случае не только государство, но и само общество утрачивает свою способность быть социально ориентированными. Государство становится бюрократическим, хозяйственная деятельность – личностно-ориентированной или ориентированной исключительно на частный капитал, а общество – капиталистическим. М. Вебер и сегодня нам нужен для того, чтобы понять саму суть духа капитализма и в какой мере мы можем избежать связанной с ним «шоковой терапии», маскируемой либерально-демократическими лозунгами свободы выбора. Именно он впервые показал, что все общества западноевропейской цивилизации тяготеют к максимальной рационализации, одним из проявлений которой является специфическая «хозяйственная этика», определяющая все деловые отношения от архитектуры до бухгалтерского учета. Капитал и бюрократия противопоставляются здесь гражданскому обществу, декларируемому как проявление прав и свобод граждан. Основным источником экспансии современного капитализма, по М. Веберу, является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами.
Изменить создавшееся положение дел в данных условиях уже невозможно лишь с помощью идеальных моделей и концепций рационального познания. Существующей теорией познания оценочные суждения противопоставляются логико-рефлексивным и рассматриваются как форма проявления иррационального и иллюзорного, искажающие отражения зеркала познания. Главное в этом познании – объективность и достоверность, познание внешнего материального мира, а не ценности и смысл жизни. Однако познание внешнего материального мира несводимо лишь к его зеркальному отражению. Оно невозможно без соответствующего его духовного образа и духовно-нравственной позиции самого познающего. А сама эта позиция несводима лишь к субъект-объектным отношениям физического или психолого-физиологического отражения реальности как независимой от общества и его культуры, а следовательно, и от деятельности самого человека, его сущности. Она предстает как основной источник нравственно-волевой активности самого человека, играющий существенную роль в образе жизни общества и служащий основой единства социального и индивидуально-личностного, внешнего и внутреннего.
Социальная реальность Беларуси в данном исследовании предстает как социально-культурная реальность, выступающая объектом и предметом философского исследования. Ее исследование становится основным содержанием второй главы работы. Иными словами, это одна из первых попыток взглянуть на социальную реальность Беларуси не с позиции традиционной теории познания и принципов человекомерности философской антропологии, а с позиции истории ее становления и развития как социально-культурной общности или философской онтологии ее реального существования. Социальная реальность предстает здесь как категория гносеологии и онтологии. Дается ее этнокультурный философский анализ и синтез. Не логический анализ исходных понятий, а социальная реальность выступает здесь как источник образного и понятийного познания: ее цивилизационных и культурных оснований. Эти основания можно постичь не на основе отражения самой реальности в мышлении человека, а благодаря ее пониманию, которое является не только социальным феноменом, но и в достаточной степени индивидуально субъективированным. Оно всегда связано с определенным контекстом.
«Контекстное содержание может иметь самую различную нагруженность. Оно также может быть структурировано от предельно общего – уровня социума, через исторические, культурные, национальные контексты до личностного индивидуализированного уровня. На высших ступенях этой иерархии дискурсы навязываются личности через различные механизмы социального воздействия и социального наследования, в частности, общественные слои и этнические группы продуцируют идеологически значимые дискурсы в целях установления и поддержания своей гегемонии, а также в целях изменения действительности. Что касается личностного индивидуализированного уровня, то в условиях индивидуализации человек создает не только новые предметы, но и новые социальные отношения, в которых он постоянно находится» [15, с. 66].
На сегодняшний день не подвергается сомнению, что одни и те же тексты в разных культурно-исторических условиях понимаются по-разному. Одно и то же в разных культурах, разных религиозных конфессиях имеет различный смысл и значение. Поэтому понимание человека в современной христианской традиции и его отражение в обыденном сознании белорусов при анализе их этно-социальной жизнедеятельности как социокультурной реальности играет гораздо большую роль, чем их логический анализ. Нетрадиционная религиозность в социокультурной системе Республики Беларусь всегда сопряжена с соответствующим изменением образа мысли и действия. Определяющую роль здесь играет специфика идеологии и практики, потенциал влияния на общество.
«Дискурс рассматривается как совокупность социальных практик, в рамках которых конструируются и воспроизводятся значения и смыслы. Поэтому его принято рассматривать как атрибут любой социальной деятельности и любой социальной институциализации, позволяющей прийти к более глубокому пониманию как исторических, литературных или философских источников в целом, так и отдельных событий, описанных в них, в частности» [15, с. 66]. Без него невозможно понять и оценить основные вызовы и последствия социально-культурных трансформаций в европейском культурном пространстве в условиях транзитивности. Невозможно по-новому взглянуть на социальные преобразования, их человекомерность и социально-культурную детерминированность, не учитывая феномен начала как источник динамики культуры или процесс развития и изменения, связанный с переходом от линейного к циклическому развитию. Без учета этого фактора вначале по традиции исследователи стремились определить парадигмы религиозности населения и свободы совести в новейшей истории Беларуси и постсоветского пространства в XX – начале XXI в. на основе традиционной гносеологии.
Достичь этой цели на основе такой методологии весьма проблематично, так как данный тип развития культуры уже содержит синтез цикличности и линейности и выражается в кризисах, сопровождающихся периодическим возвратом к прежнему состоянию и др. Движение от хаоса к космосу в динамике культуры несводимо к механике синергетического взаимодействия. Мифологическая традиция предстает здесь как своеобразная предпосылка рационального, религиозного и философского осмысления мира, так и его образно-эмоционального восприятия средствами искусства. Эта тенденция нашла свое отражение и хорошо прослеживается в первом разделе второй главы монографии, подготовленном доктором философских наук, доктором культурологии П. Г. Мартысюком.
Исследовать религиозный фактор в социокультурном контексте современного белорусского общества, его специфику и потенциал; рассмотреть межконфессиональный диалог и согласие как факторы консолидации и развития современного белорусского общества, по мнению исследователя, невозможно без обращения к проблемам трансцендентального внеопытного знания и его начала. В мифорелигиозной традиции начало, как правило, выносится за пределы человеческого обустройства, что наглядно представлено в космогонической мифологии.
«Начало творения заключает в себе максимальную полноту бытия, абсолютную целостность и гармонию вселенной. В связи с этим последующее развитие, в том числе и историческое, является регрессом по отношению к предыдущему». Находясь в основе вещественно-предметного мира культуры, феномен начала неизменно присутствует в его порождениях. При этом он удерживает культурные формы в их заведомой ограниченности и неизменности, отчасти наделяя подвижностью инверсионного типа (бытие-инобытие) в рамках субстанции, сохраняющей равенство с самой собой.
Между социально-правовыми и философско-идеологическими основами консолидации и развития белорусского общества имеет место неразрывная взаимосвязь, исследуемая на уровне правовой этики и философии права. Эта взаимосвязь проявляется уже на уровне социальной нормы как выражение внешнего стимула и внутренней самоорганизации индивидуальной и общественной жизни. Она в известной мере и определяет природу нормативного и девиантного поведения личности. Право является не только предметом исследования теории государства и права, но и социально-психологического анализа, определяющего основные типы правопонимания.
Правопонимание в данном случае не исчерпывается существующими формами правосознания, но и имеет свою социально-культурную основу, в том числе и в виде социальных чувств, настроений масс, активной жизненной позиции личности и конформизма мышления и поведения, формирования правовых ценностей. Правосознание выступает как предмет междисциплинарного исследования и ориентир для юридической практики Беларуси. И в этом исследовании определяющую роль играют социальные традиции и научные инновации в современной системе права и юриспруденции Западной Европы и Беларуси. Формирование правового государства в данном случае неотъемлемо от формирования правовой культуры личности как ключевого фактора эффективного функционирования белорусской правовой системы и формирования и развития гражданской позиции личности как основной составляющей становления гражданственности в Беларуси. Все это предполагает рассмотрение гражданской ответственности, активности позиции личности как основных факторов консолидации белорусского общества.
Введение
Современное общество находится в ситуации постоянных вызовов и угроз со стороны техногенных, экологических, климатических, демографических и других катастроф, вызванных научно-техническим прогрессом; разрушением духовных и социальных традиций взаимодействия, основанных на духовно-нравственных принципах; экономической состязательностью и инновационным развитием стран мирового сообщества, движимой национальными интересами и политическими амбициями отдельных государств. К числу таких вызовов и угроз в последнее время добавились и угрозы прогрессирующей социально-культурной трансформации современного «открытого» общества, влекущей за собой разрушение холистических, органично-целостных и гармоничных основ общественного развития и замены его организационной системой «закрытого» механического функционирования, основанного исключительно на методологии логического анализа или философской гносеологии. В условиях информационного постиндустриального общества к этим угрозам добавились и угрозы его кибернетизации и роботизации, замены ценностно-нормативного, социально-культурного взаимодействия сетевой коммуникацией Интернета, а естественного интеллекта человека-природы искусственным интеллектом человека-машины, что до предела обострило как проблемы биоэтики, так и этики – морали. И если в условиях «закрытого» общества эти проблемы имели локальный характер, то в условиях «открытого» общества они обретают глобальный характер.
Вызовы и угрозы в социально-культурном плане, в первую очередь, коснулись постсоциалистических стран, включая и Республику Беларусь, которые после еще недавней насильственной коллективизации, насаждения воинственного атеизма, борьбы с религиозными традициями и социалистической интернационализации столкнулись не только с вынужденной экономической глобализацией, но и с необходимостью отстаивания своего национального суверенитета и национальных интересов, противостояния безраздельному господству идеологии буржуазного либерализма и космополитизма, с угрозой распространения деструктивных нетрадиционных религиозных сект, ювенальной юстицией, феминистскими и гендерными движениями, однополыми браками и другими нетрадиционными социальными явлениями. То же, что еще недавно казалось естественным процессом, в связи с развитием генетических и других биотехнологий обрело форму угрозы не только духовно-нравственному, но и телесному существованию человечества.
Все это предъявляет к философии и методологии науки совершенно новые требования, выходящие далеко за рамки традиционного позитивизма и атеизма. Так, в создавшихся условиях чрезвычайно актуализировался социально-культурный подход в понимании общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека, потребность в осмыслении основных проблем консолидации и развития современного общества и их восприятии в западноевропейской и национальной философии Беларуси.
Предстоит, прежде всего: осмыслить социальные противоречия и гуманитарные приоритеты в духовно-культурном развитии современного белорусского общества; определить роль морального фактора в культурно-цивилизационном развитии современной Беларуси; разработать социально-культурные принципы и пути реализации гуманитарного знания в формировании духовных основ общества; выявить духовно-культурные предпосылки современных вызовов и угроз общественному развитию Беларуси, его мифо-религиозные основания и формы проявления в этно-национальных культурах; выработать социально-правовые основы консолидации и развития белорусского общества и их теоретико-методологическое обоснование; и, наконец, переоценить роль мировой и национальной философии в решении глобальных и локальных социально-экономических, социально-политических, социально-культурных и других проблем.
Перед авторами данного коллективного монографического исследования в качестве первоочередной ставилась задача в той или иной мере наметить пути разрешения противоречия между традиционными и научными основами консолидации и развития современного общества. Исходным пунктом к поиску этих путей явилась опора на существующий опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии, отраженный, в частности, в теории модернизма. Согласно этой теории, современное информационное общество развивается благодаря преодолению традиций аграрного производства в направлении индустриального и постиндустриального прогресса.
Иное дело, что источники этого прогресса усматриваются сегодня не только в технике и технологиях, но и социальной модернизации и социальной коммуникации. Проблемы социальной модернизации западного общества достаточно обстоятельно рассмотрены еще в работах Г. Спенсера, Ф. Тённиса и Э. Дюркгейма. «Для обществ традиционных характерна «механическая» солидарность или «солидарность по сходствам», что предполагает построение общества путем простого суммирования однородных исходных социальных ячеек – «кланов». Общество современное строится принципиально иначе, поскольку ему присуща «органическая солидарность», превращающая его в системную целостность, где каждый элемент выполняет собственную неповторимую функцию. Процесс разделения функций (разделение общественного труда) сообщает современному обществу внутреннюю динамику, которой принципиально лишено общество традиционное» [16, с. 598].
Более углубленное обоснование данной логики и преодоления логики классического рационализма нашло свое отражение в книге основателя понимающей социологии, немецкого ученого М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1905).
Основы же классического рационализма были заложены еще в философии Р. Декарта. Его квинтэссенцией, как известно, явилось представление о познавательной активности субъекта. Оно изначально обретает здесь онтологическое обличье, выражением которого выступает представление о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте – покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Субъективность в данном случае ассоциировалась с рациональным и чувственным восприятием мира человеком в виде схоластической полемики о номинализме и реализме. При этом представления о самом познании в основном ассоциировались с антропологическим восприятием автономного природного индивида, познавательные способности которого определялись его биологической природой, а органы восприятия мира – с клавишами, по которым ударяет природа. Само же общество, благодаря такому мировосприятию, представало в виде своеобразного социального атомизма или «робинзонады».
Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличностных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности. Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Георгу Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Г. Гегелю, лежит сверхперсональное сознание – абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Г. Гегелю, не являются субъектом всемирной истории [17].
Это давало все основания считать, что деятельность человека не ограничивается лишь абстрактно-рациональной схемой познания, характерной для науки. Оно одновременно включает в себя как чувственно-эмоциональное восприятие мира, так и исторически сформировавшуюся традицию, ориентированную на мифологические, религиозные представления, художественные и другие образы повседневного сознания. В силу этого цель деятельности человека заключена не в нем самом, не в его психофизиологической природе и телесной организации, а в природе самого общества, его основополагающих ценностях и нормах. И эти представления легли в основу теории социального действия М. Вебера, интегральной социологии П. Сорокина и концепции инновационного развития А. Тойнби. Они и послужили основной предпосылкой зарождения методологии модернизма, ориентированного на преодоление органицизма и технократизма общественных наук. Любой тип действия, по М. Веберу, есть своеобразный результат социализации индивида или включения его в мир культуры, ее национальных, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других ценностей и норм социального общежития.
Социальная мобильность каждого индивида имеет как локальный, так и глобальный характер. При этом глобальная культурная идентификация в качестве гражданина мира в этом случае невозможна без национальной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других идентификаций. И в этом плане, как отмечал М. Вебер, она предполагает соответствующие традиционные действия, характерные для каждой социальной общности, в которую включается личность, начиная с семьи; эмоциональные действия, обусловленные психологией и социально-культурным менталитетом этих общностей; целерациональные действия, характерные для жителей различных регионов страны, и наконец, целерациональные действия, осуществляемые на основе интеллектуальной культуры, обретаемой в системе образования и различных культурных учреждениях типа домов творчества, библиотек, музеев, клубов и т. д. и имеющей исключительно рациональный характер.
Сам же процесс этого включения представляет собой своеобразный лифт, движимый не сверху вниз с помощью абстрактного теоретического мышления и методологии науки, а снизу вверх, начиная с семьи и ближайшего социального окружения. Отдельно взятая личность интегрируется в общество благодаря своей социальной мобильности, или включенности в различные социальные группы и общности, меняя свой социальный статус: от члена семьи, семейно-соседских и семейно-родственных поселений до жителя определенного населенного пункта или поселения, от обретения специфики их жизнедеятельности в виде поселенческих и половозрастных ценностей и норм к региональным ценностям и нормам и от них к общенациональным ценностям и нормам, осознанию себя в качестве гражданина своего государства и гражданина мира.
«Индустриализация – лишь один аспект социальной модернизации, но он столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обычаи с помощью создания новых ролей и способов социального действия, основанных на использовании машины» [18]. Предполагалось, что чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает способность использовать инновации, не разрушаясь при этом само. В конечном счете, социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой проблемы так называемого третьего мира – проблемы искоренения голода, болезней и неграмотности.
Особая роль в этой модернизации в западноевропейской социальной философии и социологии отводится культуре и цивилизации, которые, в одном случае, в рамках французской философской традиции отождествляются, а в рамках немецкой, в частности, экзистенциалистской традиции, – различаются. По-разному оценивается здесь и роль родовых и духовных связей, традиций и инноваций, либеральных и социальных ценностей. Так, в частности, основатель немецкого философского экзистенциализма К. Ясперс приходит к выводу, что в качестве детерминирующей связи между народами выступает духовная, а не родовая, не природная связь. Именно духовное единство человечества, по его мнению, и обусловливает реальность мировой истории. С этих позиций, считает он, – феномен духовности имеет многообразную природу. Духовность, по его мнению, формируется в контексте особой формы бытия человека духовного.
«В самом общем смысле духовность понимается им как идеальная невещественная форма бытия, способная оказывать воздействие на окружающий материальный мир. Духовное бытие с различных философских традиций исследовалось как особая субстанция, самостоятельная основа мира, к которой человек причастен либо активно, либо пассивно. В результате духовной деятельности человечество творило сферу духовных ценностей… Дух, – по Карлу Ясперсу, – есть, прежде всего, освобождающая и преобразующая сила. Дух – это внутреннее измерение человеческого бытия… Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она относится к сфере смысложизненных ценностей человечества, определяющих содержание, качество и направленность его бытия» [19, с. 61].
Сущность социального субъекта не сводится лишь к его познавательным способностям или к гносеологическому субъекту как превращенной форме представлений о нем, свойственных созерцательному материализму ХVIII в. Свобода его воли всегда ограничена и не определяется лишь благими пожеланиями. «Дело ведь не только и не столько в том, чего субъективно хотим мы и на какое «хорошее будущее» претендуем. Не менее важно то, чего хочет и что может сама реальная историческая действительность общества с социалистическим прошлым, для какого постсоциализма она объективно созрела. И лишь соответствуя объективной логике исторического процесса, субъективный фактор, деятельность людей и в целом социальный и политический активизм могут сыграть позитивную, созидательную роль в общественном развитии» [20, с. 324].
Характер постсоциализма, считает В. Нерсесянц, во многом определяет направление развития последующей истории. Речь идет о путях развития всей человеческой цивилизации. Ведь воздействие коммунистической идеи в той или иной форме человечество испытывает несколько тысячелетий. «Уже два с половиной тысячелетия назад Платон предлагал свои проекты преодоления частной собственности и достижения «фактического равенства». А это – основная идея всего коммунистического движения, в русле которого в ХIХ в. сформировалось марксистское учение, а в ХХ в. практически возник и утвердился социалистический строй в России и в ряде других стран (в меру уничтожения там частной собственности и социализации средств производства» [20, с. 323].
Платон же, как известно, один из тех, кто явился родоначальником философской идеализации, основанной на рационализации и ориентации на трансцендентальный носитель духовной культуры. Разновидностями этих философских идеализаций и явились капитализм и социализм как возможные и желаемые модели общества. Насколько они оказались состоятельными, а насколько нет, судить современникам. «Расхождение «грубой» практики с «чистой» идеей, отклонение жизни от теоретического проекта, словом, разного рода «деформации» и «искажения» учения в ходе его воплощения в жизнь – эти и подобные упреки, обычно адресуемые жизни, по сути дела относятся к учению. Ведь максимум, что можно требовать от практического движения – руководствоваться соответствующей социальной теорией, и минимум, что следует адресовать данной теории, – это ответственность (и в высоком, позитивном смысле слова, и в обычном, негативном значении) и за реализованное, и не за реализуемое, и за «искаженное», «деформированное», «ложно» понятое и т. д. Как говорится, брошенный камень принадлежит уже дьяволу» [20, с. 325]. В этом и выражается основная особенность трансцендентального мышления и основанной на нем культуры.
Трансцендентальный носитель духовной культуры обращен к некой высшей реальности, существующей независимо от воли и желания самого человека и той ситуации, в которой он находится и с позиции которой воспринимает мир как некую идеальную или мыслимую метафизическую реальность, которая является независимой от физической реальности. «С распадом СССР закончился уникальный социальный эксперимент. Считается, что созданное коммунистическое общество потерпело крах. Однако в наступивший период анализа и выводов еще нет однозначного ответа на вопрос, был ли этот путь тупиковым» [21].
Китайский путь к социализму вывел эту страну на лидирующие позиции в мировой экономике. «Выявилось, – как отмечает наш белорусский исследователь С. Т. Кавецкий, – что само по себе упразднение частной собственности автоматически не исключает отчуждение. Считалось, что отчуждение – это исключительно проблема капитализма, а в условиях социализма его не может быть, ибо ведущей тенденцией развития социалистического общества является расцвет благополучия. Но реальность оказалась другой» [22, c. 91]. Изучение проблемы отчуждения оказалось в распоряжении западной социальной философии, и это, по мнению белорусского социолога, во многом предопределило как судьбу так называемой перестройки, так и особенности постсоветского общественного развития.
Как известно, «перестройка в СССР» начиналась в виде поиска нового мышления и философского обоснования требований гуманизации существовавших в то время общественно-политических и общественно-экономических отношений, а ее последствия во многом объясняются неспособностью соотнести идеальное с реальным в виде соответствующего проекта или прогноза будущего, а сам инновационный подход с социально-культурной традицией. «Личность, – считает С. Т. Кавецкий, – поглощалась бюрократической элитой, номенклатурой, превращалась в конформиста. Именно этим можно объяснить всеобщее согласие и митинговое одобрение любого решения власть придержавших. Отсутствие сомнения, соглашательская позиция – вот, – считает он, – индикатор политического, социального, этического, эстетического, научного и т. д. отчуждения. И в этом смысле конформизм – это одна из форм отчуждения личности от власти и от самого себя. Таким образом, одной из глубинных причин распада СССР как раз и явилось отчуждение личности от средств производства, от земли, от политической жизни, от культуры и т. д.» [22, c. 93].
Эти виды отчуждения невозможно не только разрешить, но и понять вне национальной, народной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других социально-культурных традиций. Вне осмысления их связей с социальной нормой и факторами ее трансформации, вне понимания социальной нормы как выражения жизни, внешнего стимула и внутренней самоорганизации индивидуального и общественного бытия, вне постижения природы нормативного и девиантного поведения личности. Социальные традиции и научные инновации в современной системе права и юриспруденции Западной Европы и Беларуси оказываются не только взаимообусловленными, но и в известной степени исторически детерминированными самими условиями жизни.
Противопоставление социально-культурной традиции и инновационного развития как метафизики и диалектики, по мнению П. А. Сорокина, далеко небезопасно для самой жизнедеятельности общества. И эта опасность была уже воочию продемонстрирована на примере «советской перестройки». Ведь строить социальную жизнедеятельность возможно не только с позиции эмпирического факта и уже имеющегося социального опыта, но и с позиции теоретических, религиозно-мифологических и других рефлексивных предположений, основанных на философских и научных обобщениях, а не только на собственном опыте исторического развития.
Учиться же на чужих, а не на своих собственных ошибках чаще всего не позволяет неразвитость национального самосознания. И основной причиной тому выступает трансцендентальный характер нашего философского сознания, являющийся и основным препятствием на пути к развитию национальной философии. Ведь национальные традиции, как правило, имеют свои этно-религиозные, мифо-семантические, психо-соматические и другие основания и служат не только основой национальной идентификации различных народов, но и важнейшей предпосылкой интеграционных форм самобытного и инновационного развития. Основой же национальной традиции как самобытного развития выступает национальный менталитет, объединяющий психологические, логические и космические начала в единое целое. Одна лишь вера в «разум», «просвещение», оправдание жизни в свете абсолютных истин не решают задачу культурного развития вне личностного и национального его смысла, истинного своеобразия нравственных переживаний и кризисов. Необходимое для этого развития нравственное самоопределение неразрывно связано с осмыслением онтологического, исторического, этнического содержания художественных, политических и других идей. Иное дело, что это осмысление до сих пор, как правило, не осуществляется ни в познании, ни в политической и других практиках и требует своего дальнейшего философского осмысления, выходящего за рамки уже имеющихся достижений западноевропейской философии, например, неомарксизма и экзистенциализма, принципиально по-разному понимающими саму природу духа культуры.
Этот дух культуры далеко не исчерпывается лишь искусственными конструкциями мыследеятельности, но включает в себя религиозные, нравственно-эстетические, патриотические и другие чувства, формируемые самой спецификой жизнедеятельности в данных геоклиматических условиях, на данной территории, национальные и этнические образы мировосприятия. Для того чтобы определить роль национальной философии в познании современных глобальных процессов, необходимо, по меньшей мере, определить, что представляют собой само познание и такая его разновидность, как философия, какую роль в этом познании играет менталитет и мировоззрение народа. Связь между ними в познании аналогична взаимосвязи между левым и правым полушариями головного мозга человека. У представителей различных национальных культур образно-эмоциональное восприятие мира определяет сам характер философской и научной рефлексии или тип мышления, и, наоборот, образно-эмоциональное восприятие мира определяет тип мышления. Они по-разному характеризуют национальные, народные, поселенческие, профессиональные и другие социальные общности, одни из которых схожи или близки по своему духу, а другие существенно различаются.
Это отчетливо проявляется уже в самом осмыслении и понимании феномена духовности. В одном случае он связывается со смыслом жизни, обретаемым в процессе исторического развития различных народов, в другом – с осевым временем и возникновением основных мировых религий. Национализм, тоталитаризм, бюрократизм, формализм и другие формы социальной деформации являются выражением одностороннего рационализма, оторванного от самих основ духовной жизни общества. «Формой аномии выступает тоталитарный характер мышления, оценка социальной действительности и перспектив развития с позиции монополии на истину, низкая информационная культура социума, отсутствие когнитивной зрелости в обществе, господствующее в обществе извращенное массовое сознание» [22, c. 95].
Иное дело, что сами основы духовной жизни общества и их влияние на существующий в обществе порядок сегодня понимаются далеко не однозначно.
Понятие современного общества или современности продолжает оставаться одним из центральных во многих социально-философских и социологических теориях. При этом можно выделить два основных подхода. Один состоит в том, чтобы определить современность не через привязку к конкретному пространственно-временному континууму, а через основной признак. Быть современным, согласно данному подходу, – значит воспринимать жизнь как выбор, как предпочтение одного другому, как альтернативность. Другой подход нацелен на описание институциональной структуры современности и наиболее полно представлен Э. Гидденсом. Данный исследователь выделил четыре основных института инновационного развития: 1) капитализм (накопление капитала на конкурентных рынках труда и товаров); 2) индустриализм; 3) вооруженные силы (контроль над средствами насилия в контексте индустриализации войны); 4) национальное государство.
Базовые понятия теории социальной модернизации могут продуктивно использоваться для описания и анализа процессов посткоммунистической трансформации на постсоветском пространстве, а также для реконструкции модернизационного процесса в России [23; 24].
Единство объективного и субъективного начал в культуре в данном случае выражается в том, что она есть мерило, отражающее уровень развития общества и человека. Цивилизационный подход рассматривает историю человечества как процесс становления и развития самостоятельных образований – регионов, государств, городов, отличающихся уникальностью культурно-исторических событий, спецификой материального производства, укладом жизни. Развитие цивилизационного подхода к истории человечества, особенно во второй половине ХХ в., по мнению нашего украинского коллеги О. Пунченко, было связано с необходимостью преодоления монополистического господствовавшего формационного подхода. «Когда мы сегодня говорим о цивилизации, мы подразумеваем не столько нынешнее ее состояние, сколько те ценности, которые унаследованы нами от прошлых поколений. Но цивилизации прошлого – это не некое вместилище материальных и духовных ценностей, а совокупность созданных ими исторических артефактов, раскодирование содержания которых дает нам представление об образе жизни конкретных сообществ прошлого» [19, с. 74–75].
В белорусской философии отношение к данной методологической позиции далеко не однозначно. Одни исследователи и, прежде всего, представители так называемой минской философской школы, родоначальником которой считается выходец из Беларуси академик Российской академии наук В. С. Стёпин, не видят достойной альтернативы цивилизационному подходу. Такие же известные белорусские исследователи, как Е. М. Бабосов, И. Я. Левяш, А. А. Лазаревич, Э. М. Сороко, С. Т. Кавецкий и другие полагают, что марксистская диалектика и формационная теория общественного развития не утратили своей актуальности и сегодня. Человеческая деятельность, по мнению, например, А. А. Лазаревича, структурирована в пространстве и времени и является творением формаций. Современное цивилизационное развитие, полагает он, имеет как глобальный международный, так и локальный национальный характер, имеющий в Беларуси несколько иную специфику, чем в соседней Украине или Российской Федерации. И эта специфика во многом определяется национальной традицией, без учета которой обозначить социально-культурную сущность той или иной цивилизации невозможно, ибо по своей сути цивилизация предстает «как уникальная комбинация традиций». Именно так ее воспринимает один из известных американских неомарксистов экс-президент Всемирной социологической ассоциации Иммануил Валлерстайн. Да и само общественное развитие, по его мнению, предстает не только как глобальный международный процесс, но и как фактически неисследованная проблема национальной философии.
Такой подход во многом вступает в противоречие с первоначальной версией рассмотрения философии в неразрывной взаимосвязи с методологией науки. Исследование проблем методологии науки, междисциплинарных и трансдисциплинарных ее отношений в последнее время здесь все больше вытесняется культурно-цивилизационным и коммуникационно-эпистемологическим анализом становления информационного общества и поиском путей гармонии и синтеза между философской эпистемологией, онтологией, аксиологией и праксиологией. Инновационное развитие современного белорусского общества его исследователями все больше рассматривается с позиции взаимосвязи и взаимообусловленности информационных, коммуникационных, этно-конфессиональных, интеллектуальных и других социально-культурных предпосылок. При этом исследование проблематики интеллектуальной культуры в Беларуси по существу явилось реальным вкладом белорусских философов в европейскую философию.
Так, в частности, А. А. Лазаревич теоретически обосновал взаимосвязь между научно-техническим и социально-культурным развитием, убедительно показав, что это – не параллельно протекающие и независимые друг от друга процессы, а две стороны общественного развития, истоки которых заключены в единстве культуры и цивилизации, их материальных и духовных источников. Цивилизационный подход к анализу проблем развития белорусского общества еще в советское время заложил устойчивую традицию рассмотрения проблем ее социально-культурного развития через призму пограничья Запада и Востока. В теории и на практике это вело к явному отклонению от объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры.
Акцент неизменно смещался в сторону социально-политической проблематики ее взаимоотношения с соседними странами. В русле такой устойчивой традиции, отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, Беларусь вступила в период суверенизации постсоветских государств. Данный период ознаменован возрождением интереса к духовно-нравственной проблематике, социологии духовной жизни и социологии трансформационных процессов переходного общества.
«Однако объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры и культуры соседних народов все более противостояла нисходящая цивилизационная и нередко впадающая в варваризацию тенденция – превращение Беларуси в приграничье Запада и Востока, в ристалище их противостояния» [1, с. 29].
Сам же возврат к традиционным для белорусской культуры ценностям и их воплощение в социальных, правовых и нравственных нормах жизнедеятельности белорусского общества оказался вновь контролируемым как с Востока, так и с Запада, начиная с принятия республикой собственной Конституции и Декларации прав человека. В данном случае сказались уже не столько социально-политические, сколько философско-этнографические установки в осмыслении прав человека и самого права как социально-культурного феномена и социального института. «Накануне Первой мировой войны, – как отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, – Вильгельм II в известной речи «О сущности культуры» (ее автором был известный этнограф Л. Фробениус) заявил, что всемирная история – это история «вечной борьбы» между западной цивилизацией, основанной на рациональном расчете, и восточной культурой, питаемой «непостижимыми метафизическими истоками» [1, с. 18].
Эти «непостижимые метафизические истоки» в эпоху постиндустриального цивилизационного развития оказываются не только постижимыми, но и основным условием в осмыслении основ консолидации и развития белорусского общества и их связи с самим процессом становления его государственности. Есть даже все основания предположить, что сами особенности национального общественного развития во многом обусловлены не столько теорией и методологией философского анализа, сколько региональными, поселенческими, мифо-религиозными особенностями практической жизнедеятельности в данных условиях. Феномен «тутэйшасцi» в становлении национальной белорусской культуры выступает определяющим.
Вторым, не менее значимым социально-культурным феноменом в Беларуси выступает христианство и его основные конфессии, в частности, взаимоотношение между католицизмом и православием. «Ведь только в православии «земля», «народ», «государство» воспринимаются как обязательные грани смысла религиозного сознания. Католики избавлены от этого переживанием церкви как некоего сверхгосударства, сверхнарода» [1, с. 40]. Феномен униатства в истории Беларуси – до конца не исследованный феномен становления национальной культуры, также как и феномен постсоциализма.
Для современной Беларуси, как и большинства других постсоциалистических стран, наиболее актуальным является вопрос: «Какое общество мы строим?» Отвечая на него, как философы, так и политики не сомневаются в том, что оно должно быть социально ориентированным и в известной мере сохранять преемственность с «утерянным» социализмом. И это характерно для всей Европы. Теперь, как отмечает известный русский правовед и основоположник российской философии права В. С. Нерсесянц, по Европе уже бродит призрак постсоциализма. «Главная проблема постсоциализма связана с тем или иным ответом на вопрос о том, куда и как можно идти дальше от социалистического принципа отсутствия «экономического неравенства» – назад, к восстановлению экономического неравенства» (т. е. частной собственности, буржуазного права и т. д.) или вперед, к новому, большему равенству в экономике, праве и т. д.» [20, с. 324–325].
Но нынешние попытки освободиться от социализма, пишет В. С. Нерсесянц, скорее смахивают на неподготовленный побег, чем на продуманное движение в историческом времени и пространстве.
«Вместе с тем, – считает выдающийся российский правовед, – можно сказать, что только постсоциализм выявит подлинную природу, суть предшествующего социализма, его действительное место и значение в историческом процессе. Смысл нашего социалистического прошлого объективно-исторически определяется тем или иным вариантом возможного для нас постсоциалистического будущего.
Ведь будущее – это всегда какой-то итог и резюме всего предшествующего развития. О смысле прошлого и настоящего объективно можно судить лишь по зрелым результатам будущего. Поясняя сходную мысль, Аристотель говорил, что порода лошади проступает и проясняется по мере ее взросления. О том же самом в Евангелии сказано: по плодам их узнаете их» [20, с. 331].
В силу этого особое внимание в исследовании было уделено национальному менталитету, мифо-религиозным основаниям этно-национальных культур и их проявлениям в общественном развитии Беларуси, рассматриваемым как своеобразный гарант обеспечения социальной стабильности; пониманию человека в современной христианской традиции и его отражению в бытовом сознании белорусов; этико-мировоззренческим компонентам в социально-культурной практике нетрадиционных религий в Республике Беларусь как потенциальной угрозе традиционной национальной конфессиональной стабильности.
Особое внимание в данном коллективном монографическом исследовании уделено философско-мировоззренческой трансформации в суверенной Беларуси и основным направлениям поиска ею своей социокультурной идентичности. Данный поиск неразрывно сопряжен с выходом за пределы одномерного методологического анализа на уровне гносеологии или логики и переходом к синтезу онтологического, логического, праксеологического и аксиологического философских подходов и расширением пространства познания от проблемной субъект-объектной ситуации до ценностно-нормативной информационной коммуникации в пределах определенного социального пространства и времени. Этот синтез, на наш взгляд, становится реальностью в рамках национальной, в данном случае белорусской философии, и анализом не только ее исторических достижений, но и работ своих современников и коллег.
Глава 1
Проблемы консолидации и развития современного общества и их осмысление в западноевропейской и национальной философии Беларуси
1.1. Традиционные и научные основы консолидации и развития общества и опыт их теоретического обоснования в западноевропейской и американской социальной философии
В истории философии и науки общество как объект и предмет исследования всегда находилось и находится в центре внимания философов, историков, этнографов, социологов, политологов и других исследователей. Однако теоретические дискуссии по поводу основ его консолидации, интеграции и развития никогда не прекращались, и активно ведутся и по сей день как в мировой, так и отечественной социальной философии. Существует огромное количество религиозных, философских, научных концепций, теорий, парадигм общественного развития. В одних из них основой консолидации и интеграции людей в общество выступают божественные заповеди или слово Божье, исторически формируемые абсолютные идеи духовно-нравственного и культурного развития самого человека. В других общество рассматривается как живой организм. В третьих общество представляется как механическая, этническая, демографическая, социально-политическая, социально-культурная и т. д. система. В этом случае оно анализируется как своеобразный результат разделения труда и научно-технического прогресса, экономического процветания. Нередко общественное развитие и консолидация общества представляются как практическое воплощение социальных проектов, основанных на научных исследованиях и философской рефлексии.
Считается, что оно имеет коммуникационно-эпистемологические и культурно-цивилизационные основания не только в теории, но и в самой практике жизни. Теоретически обосновываются, в частности, формационные, цивилизационные, модернистские и постмодернистские версии общественного развития, рассматривающие его как этапы или стадии адаптации человека к природе, ее покорения и постановки природных сил и закономерностей на службу человечеству, ценностно-нормативной и иной трансформации и модернизации исторически сформировавшейся социально-культурной реальности и т. д.
Количество теорий, концепций и парадигм консолидации и развития общества в условиях возрастающих вызовов и угроз растет. В одних из них в качестве основного источника консолидации и развития общества провозглашается религиозная, философская, национально-этническая и другие социально-культурные традиции, в других, наоборот, традиции и традиционное общество рассматриваются как основной тормоз на пути общественного прогресса, вызов современности и угроза смены динамики общественного развития простым функционированием общественной системы. Особенно примечательны в этом плане концепции общественного развития немецкого социолога Макса Вебера, российского и американского социолога Питирима Сорокина и английского философа и историка Арнольда Тойнби. Все они в той или иной мере имеют отношение к становлению и развитию методологии, впоследствии называющейся социальным модернизмом, распространение которого стало своеобразным водоразделом между традиционным и современным инновационным обществом.
Социология М. Вебера, П. Сорокина и А. Тойнби как основная предпосылка формирования методологии модернизма. «Вебер не отождествлял современность как социальный тип с Западом, но его исследования хозяйственной этики основных мировых религий не давали оснований полагать, что для незападных традиционных обществ открыта подобная же перспектива модернизации» [25]. В постижении данного процесса, по его мнению, нельзя обойтись без соответствующей рациональной схемы или идеального типа, с помощью которого возможно не отразить происходящее как объективную истину, а лишь понять его.
Понять происходящее, по его мнению, невозможно без анализа религиозных традиций различных народов, складывающихся на основе тех или иных христианских конфессий. По крайней мере, он был убежден, что отношение к протестантской этике как способу формирования профессионального призвания у представителей всего населения характерно только для стран Западной Европы и США, которым прежде всего и присуща данная христианская конфессиональная принадлежность. У народов Восточной Европы, считал он, характерной является этика рационального поведения католицизма и этика любви православия, максимально приближенные к семейным устоям и морали общинной жизни.
Сама же религия в историческом плане рассматривалась М. Вебером как наиболее эффективный способ разрушения традиционных ценностей и основанных на них морали и нравственного поведения родового общества и семейного, преимущественно сельскохозяйственного уклада жизни, построения новой социальной общности, внутри которой социальная коммуникация уже определяется религиозной этикой. Сама же этика рассматривалась им как наиболее рациональный способ консолидации и развития общества в условиях научно-технического прогресса, способный пробудить особый дух социальной общности, напрямую не связанный с самой религией, – дух капитализма.
«Индивид, в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения; фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не сумел или не захотел приспособиться к ним» [1, с. 76]. «В этом специфическом смысле, – писал М. Вебер, – мы и пользуемся понятием «дух капитализма», конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы, очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм, – пишет М. Вебер, – существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и средние века. Однако ему недоставало как мы увидим из дальнейшего того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина» [26, с. 74].
Что же это за такой этос? «Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом» [26, с. 76]. Это установившаяся народная традиция и соответствующий образ жизни, проявляемый прежде всего в отношении к труду, заработной плате, накоплению материальных благ, обязательности, пунктуальности и т. д. «Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую очередь вопрос о развитии капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот» [26, с. 88]. Рациональность и духовность рассматриваются М. Вебером как порождение новой социальности или социума, составляющего основу капиталистического общества.
Основным источником экспансии современного капитализма является максимальная рационализация общественной жизни и замена существующих культурных традиций, связанных с семейным укладом жизни и семейно-соседскими отношениями, государственно-правовыми и другими идеализациями и формальными образованиями, поддерживаемыми и направляемыми кибернетическими системами. Моральные чувства и духовно-нравственные отношения, основанная на них национальная культура при этом сменяются формально-бюрократическими отношениями, регулируемыми исключительно правом, современными информационными системами принятия управленческого решения. Представления «о процессе управления», «информационной системе», «хранении, запоминании и переработке информации», «кодировании», «оперативном и долговременном запоминающем устройстве», «обратной связи», «модели», «алгоритме», «программе» и др. стали основным источником формализации и кибернетизации общественной жизни современного информационного общества и неким аналогом человеческой памяти, обучения, внутренней психологической модели внешнего мира. Этот процесс осуществляется в современном обществе на основе разработки и использования соответствующих математических методов, процедур алгоритмизации, формализации и моделирования в применении к психологической сфере, тесно связанной с прогрессом в области вычислительных систем и их математического обеспечения.
«На описанный выше процесс, – как считают его исследователи, – можно смотреть с двух противоположных точек зрения: со стороны кибернетики и со стороны наук о человеке. В первом случае перед нами окажется прежде всего проблематика так называемого искусственного интеллекта. Попытка ее осмысления представлена в книге американского философа Х. Дрейфуса: «Чего не могут вычислительные машины», выпущенной в 1978 г. издательством «Прогресс»… Во втором случае речь идет о круге вопросов, относящихся к изучению психических процессов путем использования не только «традиционных» методов психологического исследования, но и с помощью средств математической формализации и моделирования на ЭВМ. Это путь экспериментально-математической психологии» [27, с. 404–500, 464–465].
Далее авторы продолжают: «Областью, в которой в сильнейшей мере проявляется описанная выше тенденция к синтезу психологического (гносеологического) и идущего от «точных» наук подходов, стала теория принятия решений. Сфера исследования процедур решений и актов выбора, где математические методы и средства тесно переплетены с психологическими и гносеологическими исследованиями, представляет собой типичное детище современного этапа научно-технического прогресса» [27, с. 465]. И основным источником такой рационализации современной общественной жизни по-прежнему выступает философия и наука.
Субъектом решения в данном случае является уже не человек национальной культуры, а «идеализированный человек». «Исходная схема процесса решения, включая и решения в условиях «поверхностной» неопределенности, может быть формализована в определенных математических теориях ? логики, теории информации, математической статистики, теории игр, исследовании операций и др. …эти постулаты означают фактически введение понятия идеализированной решающей системы – «идеализированного человека» как некоего идеального лица, принимающего решение» [27, c. 471]. Сама рациональность принятия решений здесь связывается с поиском наилучшего (в каком-либо смысле) решения на заданном множестве альтернатив.
Однако «рациональность – многоплановый феномен. Рациональность может предполагать человека – субъекта действия, распространяясь на поступки личности, оцениваемых ею в рамках отношения «цель – средство», но она может рассматриваться и с точки зрения «адаптации» людей и коллективов к некоторой среде; она может распространяться на сферу «личностной самоорганизации», но может быть связана преимущественно с трудовой деятельностью (ее эффективностью, результативностью); она может прилагаться к отдельным сферам поведения, но может пониматься как явление, характеризующее обширные сферы человеческой деятельности. Рациональность может выступать как в статике, так и в динамике; ее можно трактовать как основу индивидуального поведения, но ее можно (и нужно) определять и так, что возникновение соответствующих феноменов будет зависеть от определенных институциональных систем; наконец, рациональность можно «привязывать» к неким абстрактным параметрам (типа «выигрыш – проигрыш» или логических отношений), но ее можно воспринимать как «ведущую в сторону» и относящуюся к технологии, технике. Учет этих аспектов – дело различных наук: социологии, гносеологии, логики, психологии, экономической науки, кибернетики как области, где изучаются системы «человек – техника» [27, с. 404].
Рациональность предстает одновременно как психолого-гносеологический и социально-исторический феномен. Причем социально-исторический феномен рациональности не сводится лишь к социальному окружению или социальной среде. И здесь мы сталкиваемся с диалектической противоречивостью формально-математического и эмпирически-содержательного аспектов человеческого знания. Формализованные модели принятия решений во многом оказываются нереалистическими. «…Можно сказать, что они заранее предполагают рациональность решений, в то время как главная цель должна состоять в том, чтобы разработать методы эффективной организации поведения фактических субъектов действия при решении различных задач» [27, с. 478].
В данном случае речь может идти о конкретной стране, конкретном народе и народной культуре, рациональные и иррациональные начала которой как бы уравновешены и исторически предопределены, выступают не только и не столько в виде социально-политических проектов, сколько в виде соответствующего нравственно-психологического климата общества, его коллективного бессознательного, за состояние которого повинны как семья и семейно-родственные отношения, так и государство, церковь и все гражданское общество в целом. «История, – как отмечает академик Российской академии наук, доктор юридических наук, профессор, известный специалист в области истории политико-правовых идей и современной философии права Владик Сумбатович Нерсесянц, – ведь не находится на службе какой-то социальной теории … и не создает специально для ее реализации какие-то идеальные условия. Напротив, сплошь и рядом социальные идеи, проектируемые на одну ситуацию, начинают осуществляться при совершенно иных обстоятельствах.
Также и в содержательном плане, связи предшествующей теории и последующей практики в принципе не могут быть прямолинейными и однозначными – в отличие от, скажем, совпадения символа и реалий в магии или слова и дела в мифологическом акте божественного сотворения мира» [20, с. 325].
Технический прогресс на стыке ХIХ – ХХ вв., как и переход к постиндустриальному информационному обществу не исчерпывается и никогда не исчерпывался лишь мирами экономики и политики, хотя их значение в становлении и развитии общества всегда значимо. Но эта значимость у различных народов выражается по-разному. По-разному оценивается здесь роль социальной общности и личности, морали и нравственности. «Немцы никогда не разделяли принципов индивидуализма и утилитаризма, лежащие в основе классической политэкономии Смита и Риккардо» [28, с. 6].
По-разному представители различных народов относятся и к своей профессиональной деятельности. «Совершенно очевидно, – пишет М. Вебер, – что в немецком слове «Веruf» и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив – представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf» в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов» [26, с. 97].
На этом примере социолог пытается развенчать западноевропейскую традицию, идущую из глубин еврейской и всей западноевропейской культуры, и нашедшую наиболее полное свое выражение в «Феноменологии духа» Г. Гегеля, согласно которой общественное развитие является итогом рационального развития, исторически проявляемого в диалектике сущности и должного существования. Существование в данном случае не выходит за рамки рационального мышления, а определяется им как разумное или должное поведение и деятельность, т. е. когда возникающие в древности философские категории в условиях соответствующей исторической реальности обретают форму должного для данных условий поведения. Рассогласование между сущим и должным в данном случае предстает как проблема социального отчуждения, которое выделяется в самостоятельный объект исследования. В то же время поиск причин отчуждения ограничивался исключительно рамками чистого сознания.
Макс Вебер в анализируемом произведении на примере анализа протестантской этики пытается показать, что дело не только и не столько в самом рациональном ведении капиталистического хозяйства и рационализме как таковом. «Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика», отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга» [26, с. 73–74]. Это не просто учение о морали или особая форма практической философии. Сама мораль в условиях капитализма подвергнута трансформации и проявляется не столько в моральных чувствах и нравственном поведении. «В самом деле, – пишет М. Вебер, – столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей «профессиональной» деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качестве «капитала»), – это представление характерно для «социальной этики» капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение» [26, с. 76].
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=69553612) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.