Неокантианство. Первый том. Вторая часть
Валерий Антонов
Сборник эссе и статей немецких мыслителей с второй половины XVIII до первой половины XX веков, объединенных тематическим принципом, представляет разнообразие идей, тем и методов философского поиска, возникших под влиянием учения и идей И. Канта.
Неокантианство. Первый том. Вторая часть
Составитель Валерий Антонов
Переводчик Валерий Антонов
© Валерий Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0059-8463-0 (т. 1)
ISBN 978-5-0059-8095-3
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
НЕОКАНТИАНСТВО
Первый том. Вторая часть
Сборник Эссе, статьей, текстов книг немецких мыслителей с воторой половины XVIII до первой половины XX вв
Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.
ВИКТОР ШТЕРН
Обновление кантовской критики в лице Отто Либманна
[Вклад в критику неокантианства].
Введение
Во всей истории философии, вероятно, найдется немного мыслей, которые по своему значению превзошли бы кантовскую критику разума. Она утверждает не что иное, как то, что действительная цель всей спекулятивной философии, или, по крайней мере, то, к чему стремилась всякая философия до Канта, состояла в том, что познание истинной реальности, мира как такового, навсегда останется недостижимым. Конечно, Кант пытался найти замену лишению философией ее высшего идеала. Взявшись определить границ нашего познания, он хотел лишь еще сильнее направить философскую мысль на многочисленные проблемы, находящиеся в этих границах, предостеречь философию лишь от ненужной траты сил и тем самым сосредоточить ее силы на том, что он считал единственно возможным и плодотворным поприщем. В этом и заключается величие Канта. Как могучий духовный гигант, он хочет направить поток философской мысли в другое русло, поставить перед ним другие цели. Правда, это с большим основанием следует сказать о Юме, поскольку в постулировании Кантом вещи-в-себе мы уже находим первый шаг назад к метафизическому реализму в определенном смысле. Но если ЮМ лишь подверг критике уже существующие метафизические концепции и убедительно показал их необоснованность, то КАНТ своей «Критикой разума» хотел раз и навсегда обосновать невозможность метафизического знания. Замечательна эта кантовская доктрина. Но если она также верна, то для философии это, конечно, удручающая истина. Для нее должен быть установлен предел, за который даже самые великолепные и глубокие ее исследования никогда не смогут выйти, тогда как именно преодоление этого предела всегда было любимым желанием и высшей целью всей философии, придавая ей все новые силы и новую ценность. Теперь же она ограничивает себя миром видимости, тем самым фактически ставя себя на одну позицию с эмпирическим естествознанием, которое именно в силу этой позиции не может удовлетворить потребности более глубоко и дальше мыслящих людей и тем самым сделать философию необходимой в первую очередь, поскольку определенные вопросы, как уже подчеркивал Кант, всегда будут навязываться нашему мышлению, совершенно независимо от того, можно на них ответить или нет. Что означал бы для философии серьезный отказ от метафизики, показывает уже простое соображение о том, насколько необходимым и незаменимым является метафизическое допущение чуждого сознания, «ты», для этики, самой важной философской науки, не того «ты», которое мне только кажется, а того «ты», которое знает обо мне и других объектах. На самом деле, с этим отречением уже был бы подготовлен окончание всякой философии. Как естествознание было философией для первых греческих философов, потому что они не имели представления о существовании противоположности между миром видимости и миром-в-себе, и настоящая философия началась только тогда, когда они заподозрили, что за этим миром есть другой мир, точно так же философия снова станет своего рода естественной наукой, если она позволит себе на самом деле воспрепятствовать поиску пути или даже взгляда на мир. В действительности, посткантианская философия не позволяла себе запрещать это делать. Даже те мыслители, которые позволили убедить себя в невозможности преодоления этих границ, все же в определенном смысле преступали их. Фихте, Шеллинг и Гегель построили внутри них определенные воображаемые системы, которые взорвали эти границы, вернее, вытолкнули их так далеко, что за их пределами ничего не осталось, и то, что они разграничили, стало миром-в-себе, абсолютом. ШОПЕНГАУЭР счастливо нашел тайные ворота, ведущие в запретную страну, и теперь пишет там стихи так же прекрасно, как писали внутри Фихте, Шеллинг и Гегель. Наконец, пришли материалисты и вполне комфортно устроились на вновь открытой земле. Уже не с таким воображением, как Шопенгауэр, который, как бы, все еще сознавал, что стоит на запретной земле, но гораздо спокойнее и хладнокровнее, как если бы они находились на законной своей территории, пока, наконец, они не вспомнили, что нарушили священные границы, и крик: «Назад на разрешенную территорию, назад к Канту!» прозвучал все более настоятельно и мощно. Кантианство не выполнило своей задачи. Оно лишь привело к неоправданному превышению очерченных им границ, в которые философия не хотела замыкаться, поскольку ее настоящая территория лежит за пределами. Неокантианство, а вместе с ним и родственные ему школы мысли – позитивизм и неокритицизм – пытаются заново ввести это ограничение. Но даже сегодня философия вряд ли позволит вырвать себя из своего собственного поля мысли. Возвращение к кантовской позиции вряд ли приведет к ее сохранению, скорее, к оправданному выходу за ее пределы в отличие от прежнего неоправданного, к сотрясению пограничных стен и их разрушению, а не как это было в прошлом, к ползанию вокруг границ или перепрыгиванию через них. Призыв: «Назад к Канту!» наиболее оправдан, когда он звучит так: «Назад к методу и задаче Канта по поиску границ возможного знания». Возможно, это покажет, что они не должны быть проведены так узко, как полагал Кант. До тех пор, пока это не будет показано, трансцендентальной философии не существует. Поэтому только возвращение к Канту может вывести за пределы этой философии. Неокантианство, похоже, не движется в этом направлении. Его основные представители довольствуются тем, что объявляют некоторые из богатства великих кантовских мыслей существенными и фундаментальными, другие – второстепенными, принимают одни его взгляды и отвергают другие. О серьезном дальнейшем развитии, а прежде всего о расширении границ познания, говорить не приходится. Таким образом, представляется оправданным предположить, что неокантианцев объединяет мнение о том, что эти границы неподвижны. Поскольку я уже подчеркивал, что это означает для философии, критика этой точки зрения просто необходима. Я намерен осуществить ее, обратившись, в частности, к ОТТО ЛИБМАННУ, одному из первых и наиболее значительных представителей неокантианства, поскольку мышление ЛИБМАННА наиболее впечатляюще демонстрирует неизбежное стремление к запретной метафизике, и потому, что по этой самой причине он уже намекает, пусть даже бессознательно, на путь, который может вести за пределы Канта. Сам он не пошел по нему. Многие кантовские догмы оказали на него слишком сильное влияние.
I. Вещь-в-себе
Изначальная позиция ЛИБМАННА была на самом деле еще более антиметафизической, чем позиция самого Канта. Его первая работа «Кант и эпигоны» представляет учение о субъективности интеллектуальных функций времени, пространства и категорий как величайшее достижение Канта, как неопровержимую истину (1), однако он нашел противоречие этой главной доктрины в постулировании вещи-в-себе. Кант сам выводит субъективность функций наблюдения и мышления из их общей достоверности и при этом формирует понятие вещи-в-себе, которая не соответствует этим общезначимым законам (2). Кант приходит к этому противоречию только потому, что он не строго придерживался своего же требования не выходить за пределы эмпирической области при применении категорий и трансцендентально использовал категорию причинности, ища причины ощущений в вещах-как таковых. (3)
Однако вскоре ЛИБМАНН осознал несостоятельность своей первоначальной точки зрения и позже постулировал вещь-в-себе (4). Но поскольку и сегодня известные мыслители, находящиеся под влиянием Юма и Канта (даже если они не называют себя неокантианцами или даже отвергают Канта), придерживаются аналогичной позиции (5), я все же хотел бы посвятить несколько критических слов этой самой крайней антиметафизической точке зрения, которая уже сопротивляется внедрению понятия «вещь-сама» в философию.
Прежде всего, необходимо различать два разных значения термина «вещь-в-себе», которые достаточно часто путают. С одной стороны, «существовать само по себе» означает быть независимым от меня, независимым от моего интеллекта, но в более точном значении, более важном для философских размышлений, то, что существует само по себе, – это то, что существует независимо от чего-либо другого. Теперь, в этом втором, наиболее общем значении, которое включает в себя другое, концепция вещи-в-себе неизбежна во всей философии. Даже самый большой скептик не захочет отрицать, что вообще что-то существует, а значит, вещь-в-себе или, лучше сказать, существование-в-себе уже дано. Ведь если бы кто-то захотел предположить, что что-то существует, но не вещи-в-себе, а только субъективные видимости, то он бы только заменил объект-в-себе субъектом-в-себе. Если, наконец, как это делает сам ЛИБМАНН, лишить субъект его независимости, сделав его столь же зависимым от объекта, сколь объект зависит от субъекта (хотя для этого не может быть приведено убедительных доводов), то, по крайней мере, субъект и объект существуют вместе или, как это называет ЛИБМАНН, их неразрывная взаимосвязь существует независимо от всего остального, т.е. абсолютно, как вещь-как-себя. Возможно и другое возражение: можно было бы указать на то, что опыт предлагает нам только зависимое существование и что недопустимо формировать понятия или даже приписывать им реальность, не имеющую эмпирического обоснования. Первое утверждение этого замечания, бесспорно, верно. Но однако он сам признает, что опыт учит нас по крайней мере зависимому существованию. Но понятие зависимого существования вынуждает нас, как было показано ранее, формировать понятие независимого существования путем абстракции, и не только напрямую предоставляемые нам опытом наглядные понятия, но и их абстракции имеют эмпирическую подоплеку. Неизбежность понятия «вещь в себе» можно кратко обосновать следующим образом: Если что-либо вообще существует, то оно существует по крайней мере в своей совокупности независимо от всего остального (поскольку ничего другого нет), т.е. абсолютно, как вещь-в-себе. Аналогичная мысль может быть выражена в утверждении Спинозы о том, что тот, кто постиг понятие субстанции, не может сомневаться в ее существовании (6).
Сам Кант не преминул указать на абсолютную неизбежность вещи-в-себе. В §32 «Пролегомены» он заявляет:
«Понимание, таким образом, именно предполагая видимость, допускает также существование вещей как таковых».
В этом предложении содержится почти тот же аргумент, что и в утверждении Спинозы: если существует бытие вообще (видимость = зависимое бытие), то должно существовать и независимое бытие. Теперь все это рассуждение может создать впечатление, что реальное существование понятия (вещь-в-себе) решается здесь чисто логическими доводами. Подобное, конечно, совершенно невозможно. Приведенные доказательства также всегда основываются на единственном интуитивно оправданном и логически недоказуемом факте, что бытие вообще есть.
Однако были высказаны и серьезные сомнения в том, какую роль играет вещь-в-себе в кантовской философии. В задачу данной статьи не входит рассмотрение всех многочисленных спорных вопросов, связанных с этим. Тем не менее следует упомянуть несколько моментов, которые могут внести вклад в оценку кантианства в целом.
Возражение ЛИБМАННА о том, что вещь-в-себе не соответствует законам наблюдения и мышления КАНТА, общая достоверность которых является отправной точкой кантовской мысли (7), опровергнуть все же легче всего. Кантианский критицизм сначала хочет проверить эту общезначимость на ее обоснованность, и при этом оказывается, что она применима только к реальному и возможному опыту, но не к вещам вообще. Собственно, это и есть истинная предпосылка критицизма. Для Канта с самого начала несомненно, что наш интеллект не может предписывать вещам, какими они должны быть, чтобы существовать, и именно из того, что такие предписания все же обнаруживаются в нас, он делает вывод, что наш интеллект обладает условной восприимчивостью, только для того, чтобы постичь возможность этих установлений, которые в таком случае есть не что иное, как бы переходы в предмет. Отсюда, конечно, следует, что эти предписания не должны выполняться вне субъекта, они не являются применимыми. Но являются ли пространство, время и категории также несостоятельными (что гораздо больше, чем несостоятельность) по отношению к вещам как таковым, из одной только их субъективности ничего не следует. В отношении пространства и времени это доказывается сначала отдельно антиномиями и другими доводами (Kr. d. r. V. II, 1787, с. 70), но в отношении причинности Кант, как мне кажется, различал две концепции причинности. Первая, как он хотел показать во второй аналогии опыта, делает возможным только восприятие времени и поэтому невозможна в случае вещей самих по себе, где нет времени. По этой причине, однако, Кант еще не полностью лишает вещи-в-себе возможности быть причинами, поскольку ему известна и вневременная причинность, которую он называет «действием» (Kr. d. r. V I, 1781, с. 537—541). Выражение выбрано не совсем удачно, поскольку оно не совсем свободно от понятия времени. Кант должен понимать под ним связь, которая состоит не в том, что одно изменение обязательно следует за другим, а скорее в том, что нечто есть, потому что нечто другое есть. КАНТ должен доказать возможность такого рода причинности, чтобы разрешить трудность четвертой антиномии. Это снимает не только известный упрек, который ТРЕНДЕЛЕНБУРГ выдвинул против Канта, но и возражение, так часто выдвигаемое ЛИБМАННОМ и многими другими мыслителями, что Кант обрел вещь-в-себе путем трансцендентного применения причинности. Кант нигде не делает вывода о том, что должны существовать вещи-в-себе, поскольку необходимо предположить причину моих ощущений, но ему также не нужно отказываться от возможности видеть в ощущениях эффекты вещей-в-себе, если только не понимать эффект как нечто, что должно предшествовать во времени причине. Какой бы несостоятельной ни была первая критика кантовской вещи-в-себе, в ней есть обоснованное ядро, и она бессознательно затрагивает больное место кантовской доктрины. К сожалению, ЛИБМАНН убирает все почвенные основания из своей кантовской критики через признание субъективности пространства, времени и категорий. С этой точки зрения нельзя назвать бессмыслицей понятие лишенной пространства, времени и категорий вещи-самой по себе, которая, как предполагается, не является ни здесь, ни там, ни сейчас, ни потом, ни Единым, ни Многим. Но тщетно сопротивляясь этому понятию, ЛИБМАНН показывает, как кантианство вообще не может достичь своей главной цели. Критика хочет ограничить философию опытом, и все же она неизбежно приводит к метафизической концепции, которая так насмехается над всем эмпирическим. Ведь как только была продемонстрирована субъективность необходимых условий восприятия и мышления, так сразу же стало невозможно понять, почему не должно быть вещей, которые не соответствуют этим условиям. Упрек в трансцендентальном использовании каузальности у Канта также обнаруживает уязвимое место, хотя и необоснованное.
Кант не довольствуется тем, что видит возможные причины ощущений в вещах-как-таковых; он должен считать это воздействие вещей-как-таковых реальным, не потому, что ему нужна причина ощущений (это было бы противоречием его учению), а потому, что иначе реальность, действительность его мира теряется для него. В этом истинный смысл его утверждения: «вещи-в-себе должны лежать в основе видимости». В противном случае они были бы либо вещами-в-себе (о чем не может быть и речи), либо просто видимостями, просто фантазиями. В своей защите от обвинений в идеализме Кант говорит об этом совершенно ясно: Пролегомены §13, примечание 1. «…И как мало может быть назван идеалистом тот, кто не принимает цвета как свойства, приложимые к объекту как таковому, но только к чувству зрения как модификации, так мало может быть названа идеалистической моя доктринальная концепция, только потому, что я нахожу, что еще большее число, действительно все свойства, составляющие восприятие тела, принадлежат только его внешности. Ибо существование вещи, которая появляется, тем самым не упраздняется, как в реальном идеализме, а только показывается, что мы вовсе не можем познать ее, как она есть сама по себе, посредством органов чувств». КАНТ здесь абсолютно прав. Его философия не является идеализмом, и гораздо правильнее было бы назвать ее «критическим реализмом». Но чтобы быть таковой, она должна основываться на вещах-в-себе, тем самым фактически превращаясь в догматическую метафизику, и даже это предположение его философия может доказать лишь как возможное, но не доказать, даже не обосновать. В этом кроется одна из главных слабостей этой философии, которая направляет все свое оружие против метафизики и чья лучшая часть, ее реализм, в конце концов, является метафизикой.
Обновление этой философии также страдает от того же зла: неокантианства.
II. Откуда берутся законы природы?
Основная идея Канта, принятая ЛИБМАННОМ, а также всеми другими неокантианцами, может быть сформулирована приблизительно следующим образом (8):
1) Разум не черпает законы из природы, а предписывает их ей;
2) он может делать это лишь постольку, поскольку природа является содержанием его опыта;
3) поэтому не существует науки, выходящей за пределы возможного опыта.
Это три утверждения, которые, как я полагаю, внесли такой большой вклад в путаницу и сдерживание философии, что стоит приложить усилия, чтобы подвергнуть их доктринальное содержание критическому анализу.
Что касается обоснования первых двух утверждений самим Кантом, то, конечно, можно было бы облегчить себе критику и лишь подчеркнуть, что Кант исходит из недоказуемой и не поддающейся проверке предпосылки, что опыт не может учить необходимости, а лишь показывает, как что-то есть, но не то, что это должно быть так. Однако истинная суть его рассуждений лежит несколько глубже. Кант исходит из совершенно правильной основной идеи, когда спрашивает, как наше понимание может предписывать условия существования вещей, если речь идет о существовании универсально достоверных синтетических суждений. Наиболее очевидным ответом, очевидно, будет: ни в коем случае. Поэтому законы не могут возникнуть таким образом, что разум извлекает их из самого себя и предписывает их вещам, но только путем распознавания разумом законов, которые действительно преобладают в вещах, выяснения их и сохранения их истинности до тех пор, пока какой-либо факт не опровергнет их. Если разуму удается таким образом распознать некоторые законы, которые действительно преобладают в вещах, то нам не нужно удивляться, если предсказания, которые мы делаем на основе этих законов, действительно сбываются. Как ни странно, дать этот очевидный ответ Канту помешало влияние двух совершенно противоположных философских направлений, а именно, с одной стороны, последствия немецкого рационализма, для которого законы, предписываемые мышлением, были чем-то самоочевидным, и, с другой стороны, мощное влияние английского эмпиризма, прежде всего доказательство Юма о том, что общая истинность каузального суждения не может быть эмпирически продемонстрирована, а затем убедительная сила основной идеи английского эмпиризма, что мышление не может предписывать законы вещам, существующим независимо от него. Таким образом, для Канта существовал только один выход, чтобы примирить эти противоположные взгляды; он должен был принять точку зрения, что понимание действительно может предписывать законы вещам, но только вещам своего опыта, поскольку для него возможность создания опыта связана с определенными условиями. Хотя эти условия в определенном смысле являются ограничениями мышления, они стали бы общезначимым и необходимым законом опыта в силу того, что все эмпирическое содержание должно подчиняться им, чтобы быть переживаемым, на чем основывается возможность всей эмпирической науки и знания в целом.
Такое своеобразное решение проблемы было бы логически мыслимым, но его последствия приводят к непреодолимым трудностям. Прежде всего, нужно было бы доказать, что эти законы действительно являются условиями возможного опыта. Это доказательство было для Канта совершенно безуспешным. Мы вернемся к этой проблеме позже. Кроме того, остается открытым и, с кантовской точки зрения, вообще не может быть получен ответ на вопрос, как вообще получается, что находится нечто, соответствующее капризам [желаниям – wp] понимания или может быть обобщено таким синтетическим образом, что удовлетворяет этим условиям? Кантианство должно потерпеть неудачу только на почве одной этой трудности. Понимание, в конце концов, может предписывать опыту только в негативном смысле, т.е. оно может противостоять опыту другого мира, но это еще не показывает, как оно может производить эти законные связи в нашем мире опыта. И КАНТ вообще не достигает своей главной законосообразной цели. Он не обосновывает возможность физики. Напротив, он лишает ее всякой убедительности. Сам КАНТ говорит, что вполне мыслимо, что органы чувств предлагают нам восприятия, не соответствующие категориям, но тогда это осталось бы простым восприятием и никакой опыт был бы невозможен. Теперь, конечно, все, что я рассматривал до сих пор (не считая снов и тому подобного), также было опытом. Но разве этот факт уже дает мне право утверждать, что все мои последующие наблюдения также будут опытом? Все законы, которые до сих пор господствовали в природе, обязаны своим существованием только тому, что я не могу испытать другую природу. При таких условиях, что может гарантировать мне, что на месте переживаемой природы вскоре не возникнет хаос восприятий, которые больше не делают возможным опыт? Видно, что кантовское решение проблемы: как можно обосновать общую достоверность законов природы, основано на круге. Кант отвечает: потому что без этой общей достоверности никакой опыт был бы невозможен, но при этом он понимает под опытом не что иное, как представление, управляемое общими законами. Для него любое другое воспринимающее восприятие возможно только как слепое восприятие. Все эти опасения, однако, почти не имеют значения, если понять, что кантовская критика разума страдает фундаментальным пороком, который делает все ее результаты иллюзорными. Кант не обратил должного внимания на то, что главный вопрос, с которого он начинает: «Как возможны общезначимые синтетические суждения?», может иметь двоякий и в каждом случае принципиально различный смысл. В первом случае это означает: Как возможны общезначимые законы, общезначимые отношения между фактами, т.е. как возможно, чтобы отношение, которое выражает суждение, всегда было действительным; в другой раз его смысл таков: Как я могу знать, утверждать всеобщность таких отношений? Насколько важно это различие, можно легко увидеть, например, на примере каузального суждения. Все будут считать общую достоверность его в первом значении правильной, но только правильной, т.е. во втором значении общая достоверность вообще не существует.
Теперь, что касается общего характера самого закона, безотносительно к тому, воспринимаю я его или нет, он, однако, может возникнуть двумя путями. Он может, как это кажется более естественным, иметь свое основание в отношениях воспринимаемых нами вещей, но он также может быть основан на способе нашего восприятия, то есть субъективно. Например, если кто-то видит все вещи красными, это может иметь две причины (с точки зрения наивного реализма). Все вещи либо действительно могут быть красными, либо они видятся ему через красное стекло. Поэтому общая достоверность самого закона ни в коем случае не указывает на субъективное происхождение, поскольку объективное было бы столь же возможно. Однако теперь КАНТ использует общую действенность суждения, то есть наше знание закона, чтобы доказать, что общая действенность закона не может быть основана в объекте. И здесь кроется фундаментальная ошибка Канта. Он упускает из виду тот факт, что для нашего знания общей действительности этих законов совершенно безразлично, как они появились в мире, кто их создал, в чем их происхождение. О господствующих в мире отношениях, какова бы ни была их причина, мы можем знать, только воспринимая этот мир, только на опыте. Если бы мы вместе с Кантом предположили, что наш собственный интеллект является творцом этих законов, то в отношении познания этих законов для нас ничего бы не изменилось. Ведь даже кантианец не захотел бы утверждать, что это творение происходит сознательно. Пример должен сделать это более понятным: тот факт, что число вибраций в пять триллионов вызывает в нас ощущение желтого цвета, безусловно, основан на нашей субъективной организации. Тем не менее мы не можем узнать об этом факте иначе, чем через опыт. Даже если существуют две возможности для существования общезначимых синтетических отношений, существует только одна возможность для нашего знания о таких отношениях, для общезначимых синтетических суждений, а именно опыт. Даже если бы наш интеллект ввел отношения в природу, это само по себе не давало бы никакого основания для общезначимых синтетических суждений, потому что для нашей теоретической позиции по отношению к миру совершенно безразлично, как законы оказались в нем, так как мы можем знать об этих законах только тогда, когда мы их вычитываем. Таким образом, КАНТ ни в коем случае не устранил трудности, на которые указывал ЮМ, и ЮМ остается прав в своем требовании, что для всех понятий, которым должно быть приписано научное значение, мы должны быть в состоянии указать их эмпирическое происхождение, впечатления, на которых они основаны. На основании этого требования ЮМ отрицал обоснование универсально достоверного каузального суждения (9), а КАНТ хотел опровергнуть его, доказав возможность универсально достоверной каузальной связи. Но ЮМ никогда не сомневался в факте существования причинной связи (10), он лишь показал, что мы никогда не сможем доказать существование этого факта, ни априорно, ни апостериорно. В своем доказательстве априорности интеллектуальной функции ЛИБМАНН смещает акцент в другую сторону, чем КАНТ. Если КАНТ делает больший акцент на общей обоснованности и необходимости определенных суждений и находит в них гарантию того, что они не могут происходить из опыта, и только потом, после того, как априорность уже доказана, только для того, чтобы объяснить, почему опыт подчиняется этим законам, пытается показать, что они делают опыт возможным в первую очередь, то ЛИБМАНН делает главный акцент именно на этой последней мысли и хочет обосновать априорность пространства, времени и причинности тем, что они должны предшествовать всему опыту как его условия (11). Это также объясняет обширное исключение категорий у ЛИБМАННА, которые КАНТ не мог исключить. Поскольку Кант исходит из необходимости мышления, он должен включить в свою таблицу категорий такие понятия, как единство и множественность, которые неизбежны для нашего понимания, тогда как ЛИБМАНН сохраняет только причинность и беспричинность. (12) ЛИБМАНН делает попытку доказать пространство, время и причинность как субъективные условия опыта (в более широком смысле, чем у Канта) с убедительной ссылкой на ШОПЕНГАУЭРА и ГЕЛЬМГОЛЬЦА. Он считает, что мы не могли бы проецировать наши ощущения вовне, «если бы пространство не было дано априори», и точно так же мы не могли бы упорядочить их во времени, если бы в нас уже не было времени. (13) Он упускает из виду, что те тактильные ощущения, которые связаны с сопротивлением, с торможением наших телесных движений, могут дать нам понять, что существует «внешнее». Точно так же сам факт того, что ощущения входят в наше сознание одно за другим, может привести нас к выводу, что существует время. ЛИБМАНН, который в этом случае сам ссылается на те же аргументы в работах ШОПЕНГАУЭРА и ХЕЛЬМОЛЬЦА (14), хочет доказать априорность причинности очень похожим образом.
На место кантовской идеи о том, что причинность потому и является необходимым условием опыта, что она определяет объективную временную связь явлений, ЛИБМАНН ставит то рассуждение, что причинный вывод создает опыт в первую очередь, т.е. использование причинности предшествует опыту, а потому не может быть выведено из него. Опыт возникает из того, что мы выводим внешние причины наших субъективных ощущений на основе категории причинности (15). Это доказательство ЛИБМАННА (ШОПЕНГАУЭРА) может быть опровергнуто прямо и косвенно. Во-первых, первому применению причинности, которая якобы создает опыт, предшествует некий опыт или, по крайней мере, восприятие, поскольку мы, очевидно, должны иметь ощущения, прежде чем сможем вывести внешние причины.
В конце концов, вполне возможно, что субъект сначала просто имеет разнообразные ощущения без представления о внешних причинах и лишь позднее подводится к идее причинности и предположению о внешних субстанциях благодаря некоторым особенностям этих ощущений (т.е. a posteriori), например, регулярной последовательности или постоянству определенных комплексов ощущений. Кстати, вся эта теория бессознательного рассуждения имеет весьма сомнительный характер. Взгляд ЛИБМАННА косвенно опровергается тем, что солипсизм представляется нам возможным. Если бы предположение о причинности в понимании Л. ЛИБМАННА было непреложной необходимостью мышления, то солипсизм, отрицающий внешние причины наших ощущений, должен был бы казаться нам невозможным. В действительности солипсизм лишь чрезвычайно маловероятен, а не просто невозможен, и даже эта малая вероятность основана не на стремлении предположить внешние причины наших ощущений, а скорее на том труднопонимаемом солипсизмом факте, что многие явления могут быть объяснены, только если предположить, что существуют процессы или вещи, которые человек не воспринимал или не воспринимает. Более того, даже если бы это доказательство было достоверным, оно лишь частично доказывало бы априорность категории причинности. А именно, только в той мере, в какой на основании этой категории мы предполагаем, что каждое событие было вызвано (обусловлено) другим событием. Но эта категория содержит еще больше и гораздо более важные вещи, а именно мнение, что одни и те же причины всегда имеют одни и те же следствия. Только в этом смысле причинность делает возможной естественнонаучную теорию. В этом смысле, однако, никогда не удастся доказать, что она делает опыт возможным в первую очередь. Уже в этих рассуждениях психология играет гораздо большую роль, чем в кантовской эпистемологии. Однако ЛИБМАНН по-прежнему выдвигает чисто психологические и эмпирические аргументы в пользу априорности (как и другие новокантианцы) (16), хотя КАНТ уже понял, что этот путь не может привести к цели. Поэтому он неустанно указывает на то, насколько эмпирический мир зависит от нашей субъективной организации. Человек с разными органами чувств имеет перед собой разный мир. Если бы глаза были расположены на теле по-другому, мы бы воспринимали мир с совершенно иными пространственными отношениями. Тактильное пространство не идентично визуальному. Перцептивное пространство вообще является лишь относительным и зависит от соответствующего положения нашей головы. Опыт никогда не предлагает нам абсолютного пространства. Поэтому оно является просто мыслью, изобретением, творением нашего интеллекта, как и абсолютное время (17). Все эти и многие подобные аргументы, выдвинутые ЛИБМАННОМ и другими, ничего не объясняют по поводу того, что здесь важно – законодательства духа, субъективности пространственных, временных и причинно-следственных отношений. Человек с другими органами чувств может доказать только то, что перед ним был бы качественно иной мир, а не мир с другими законами. Пространственные законы и отношения нашей геометрии выражаются не нашим тактильным или визуальным пространством, а объективным пространством, производным от этих субъективных пространств. Это объективное пространство не придумано или сфабриковано, а выведено, и в нем и осязательное, и зрительное пространство, несмотря на их различия, ведут путем вывода к тому же самому объективному пространству, к которому мы пришли бы, если бы наши глаза находились в других частях тела. ЛИБМАНН, однако, даже пытается прямо показать, что понимание, мышление предписывает природе законы. Он ссылается на логику фактов, которая заключается в том, что в природе действительно и непогрешимо происходит все то, что можно логически вывести из фактов и из законов природы, то есть природа эффективно подчиняется логическим законам, чистым законам мышления (18). Но это ничего не доказывает. Как известно, в результате умозаключения никогда не может быть больше, чем в предпосылках. Так и в этой логике фактов «действующий закон природы» уже содержится в предпосылке, что при таких-то и таких-то условиях должно произойти то-то и то-то. Поэтому неверно говорить, что природа подчиняется логическим законам. Эти логические законы ничего не предписывают природе.
Итак, в основе всех этих аргументов и рассуждений лежит мысль, на которой базируется любое идеалистическое направление, не только кантовское: мысль о том, что воспринимаемый нами эмпирический мир является лишь перцептивным, воображаемым, сознательным содержанием. Однако это утверждение верно лишь в определенном и весьма ограниченном смысле. Установить это более точно и придерживаться его – не праздная задача, потому что на этом утверждении основаны самые своеобразные и удивительные философские недоразумения. Конечно, эмпирический мир, насколько я его реально воспринимаю, есть нечто воспринимаемое мной. По крайней мере, это можно выразить, назвав его содержанием восприятия. Однако это говорит не более чем о том, что он воспринимается мной, т.е. что я знаю о его существовании, но ни в коем случае не о том, что он существует только как идея в моем сознании. Объект может существовать независимо от меня и при этом восприниматься мной. Если я вижу пролетающую птицу, то-то, что я вижу, ни в коем случае не должно быть просто идеей во мне, которая пролетает мимо, независимо от того, вижу я ее или нет. Видение птицы – это не что иное, как интуитивное знание того, что она пролетает мимо. Это видение (знание), безусловно, является психическим процессом во мне, в моем сознании. Но то, что я вижу, вполне может существовать вне меня и независимо от меня. Но вот появляются физика и психология (физиология), которые неопровержимо доказывают мне, что я должен безоговорочно вычесть из воспринимаемого мною мира по крайней мере субъективные (вторичные) качества чувств, если хочу знать, как он выглядит вне меня. Отсюда, казалось бы, ясно следует, что этот красочный, наполненный шумом мир может обитать только внутри меня, поскольку мир, существующий независимо от меня, лишен света и звука. Но даже теперь это еще не обязательно. Это все еще может быть мир, который действительно существует вне меня, который я воспринимаю, но который я украшаю красками, звуками и всеми другими чувственными качествами. Если возразить, что этот мир, когда он украшен, отличается от того, который не был украшен, то вся проблема превратится в спор о том, что понимать под «другим». В определенном смысле стол, у которого отломали ножку, «отличается» от того, каким он был, и можно спорить о том, следует ли говорить, что это тот же самый стол или другой. Если мы скажем, что это тот же самый стол, на котором изменились лишь некоторые вещи, то недоразумений будет меньше или не будет вовсе, в то время как при другом обозначении будет не совсем ясно, не убрали ли первый стол и не поставили ли на его место другой. Эта чисто лингвистическая трудность не должна мешать нам понять, что мы можем воспринимать нечто с другими качествами, чем оно имеет, подобно тому, как мы видим лампу, которая не является зеленой, через зеленое стекло.
Тот факт, что мы по-разному воспринимаем мир через очки наших сенсорных качеств, не обязательно означает, что мы не воспринимаем реальный мир, существующий независимо от нас. Давайте подумаем, например, о том, что я прикасаюсь к камню. Из всей субъективности ощущений, которые я при этом испытываю, еще не следует, что я воспринимаю только свое сознательное содержание, но остается вполне возможным, что я держу в руках реально существующую вещь. Вся физика и физиология доказывают только то, что ощущения, вызывающие во мне сознание того, что я держу что-то в руке, находятся только во мне. Но те же науки предполагают даже в этом доказательстве, что я действительно держу что-то в руке. В случае со зрением дело обстоит несколько сложнее. Но и здесь еще никто не доказал, что видимый объект находится внутри нас. В нас находятся только те ощущения, которые позволяют нам знать (видеть), что объект [ansich Irgendetwas – wp] существует вне нас. Теперь, конечно, можно возразить: Если ощущения находятся во мне, то эмпирический мир также должен находиться во мне, поскольку он содержит только комбинацию ощущений и ничего больше. Но это совершенно неверно. Камень, который я держу в руках, является частью эмпирического мира. Но он отнюдь не является простой смесью ощущений и вполне может быть реально существующей вещью, даже если все, с помощью чего я думаю, что знаю о его существовании и природе, – это ощущения во мне. Строго говоря, субъективность ощущений лишь доказывает, что вывод о реальных вещах не является убедительным, что, возможно, мир – это лишь наше воображение (солипсизм). Но он также может быть чем-то воспринимаемым, и это гораздо больше, чем простое восприятие.
Конечно, мы не можем доказать и этого. По этой причине, однако, он остается выводом о возможности, который почти эквивалентен уверенности в том, что мы видим и осязаем реальные объекты, даже если мы знаем, что видим и осязаем их только посредством субъективных ощущений. Таким образом, вся ошибка идеализма состоит в том, что он ищет мир как таковой вне эмпирического мира, тогда как это, вероятно, сам эмпирический мир после вычета всех субъективных примесей. Другой вопрос теперь в том, сколько нужно вычесть субъективного. Здесь ЛИБМАНН совершает большую ошибку, утверждая, что мир-в-себе ни в каком отношении не похож и даже не соизмерим с миром видимостей (19).
ЛИБМАНН полагает даже, что это доказывается физикой и физиологией. Эти науки, однако, доказывают неравенство (даже не строгую несоизмеримость) только в отношении так называемых вторичных качеств. В случае первичных качеств они даже предполагают соизмеримость, почти равенство. Это предположение не только неизбежно, поскольку в противном случае исчезла бы исходная точка этих наук, но и может быть подкреплено соображениями вероятности. Наибольший вклад в осознание того, что качества органов чувств субъективны по своей природе, вносит тот факт, что каждое чувство дает различные качества. Аналогичным образом, мысль о том, что та часть чувственного восприятия, которая, в отличие от качеств чувств, одинакова во всех чувствах, может быть объективной частью чувственного восприятия, напрашивается сама собой. Эта общность всех чувственных восприятий есть не что иное, как ощущение чувственного восприятия, которое как бы присуще всем другим чувствам, является их основой, а именно чистое чувство осязания. Такое чувство, конечно, является лишь абстракцией, не существует в реальности и является, так сказать, лишь частью каждого другого чувства, кроме качеств, соответствующих его специфической энергии. Нервные окончания реагируют только на прикосновение (которое должно присутствовать и в химических раздражителях). Вместо того чтобы просто сообщить об этом прикосновении центральному органу, природа нервной субстанции (нерв или мозг) играет роль в формировании ощущения, к которому примешиваются субъективные элементы (качество ощущения). Чувство осязания также не является чистым чувством осязания.
Он примешивает к ощущениям тепла и другие качества. Тот факт, что именно первичные качества (протяженность, форма, движение, твердость и т.д.) соответствуют ощущениям этого чистого чувства осязания и представляют собой постоянный и общий элемент всех чувственных восприятий, является очень веским основанием для того, чтобы считать их объективную достоверность вероятной. Но даже если бы мир-в-себе был непространственным и вневременным, в строении и отношениях эмпирического мира и мира-в-себе все равно была бы возможна соизмеримость, даже одинаковость. Вот почему главный кантовский вопрос «Откуда берется законность в природе?» имеет такое огромное значение. Если бы закономерные отношения в эмпирическом мире также предписывались рассудком, т.е. имели субъективный характер, тогда действительно все, чему учит нас опыт, пришлось бы отбросить как субъективное, и не осталось бы моста к возможному познанию объективного, к метафизике. Но до тех пор, пока это не доказано, метафизика остается возможной. Как она возможна и в каких пределах, мы обсудим позже.
Уже в первом сочинении ЛИЕБМАННА было высказано мнение, что он не желает также охотно принимать последствия кантовской доктрины. В то время ЛИБМАНН сопротивлялся именно метафизическим последствиям. В своих последних работах он предпочитает сопротивляться антиметафизическим последствиям. В принципе, в обоих случаях проявляется реалистическая черта, которая есть в каждом благоразумном мышлении. Просто ЛИБМАНН считал, что в одном случае он нашел реалистический момент в отказе от метафизики и ограничении опытом, в то время как позже он понял, что любой реализм требует метафизических точек опоры. Никто не показал яснее, чем ЛИБМАНН, что ограничение науки чистым опытом даже не мыслимо, что каждая эмпирическая наука должна выдвигать гипотезы (интерполяционные максимы опыта), чтобы быть вообще возможной (20). Принцип причинности, как и принцип закономерности в целом, является такой гипотезой, которая делает возможным научное рассмотрение опыта в первую очередь (21). Если встретить подобные взгляды у ЛИБМАННА, то почти напрашивается вывод, что он действительно освободился от КАНТА. Ведь причинность теперь представляется не как условие возможного опыта, а как необходимая предпосылка возможной науки об опыте, не как предписание понимания, а как его предположение. Но даже эта мысль, которая кажется подходящей для аннулирования основной идеи кантовской системы, теряет у ЛИБМАННА всю свою ценность из-за последствий кантовского влияния. Ведь он подчеркивает, что необходимость этой гипотезы заложена в нашей интеллектуальной организации, тогда как ясно, что эта гипотеза навязана нам опытом, тем фактом, что опыт кажется способным к научному рассмотрению.
Подводя итог, можно сказать, что доказательство этих первых двух утверждений, в которых выражена основная идея кантианства и неокантианства, до сих пор не дано. Совсем не обязательно опровергать эти пропозиции напрямую. Достаточно опровергнуть их доказательства, чтобы сохранить возможность метафизики. Третье утверждение, отрицающее эту возможность, является следствием первых двух утверждений и теряет всякое основание, всякое оправдание, если первые утверждения не доказаны.
III. метафизика
ЛИБМАНН не придерживался точки зрения своего первого сочинения. Вещь-в-себе, столь осмеянная и высмеянная там, играет чрезвычайно важную роль в его поздней философии. Там она называется natura naturans [творческая сила как первооснова вещей – wp], это другая сторона мира видимостей, первозданная мать, из чрева которой субъект и объект возникают в своей неразрывной взаимосвязи, это темная бездна истинного бытия, возвышающаяся над пространством, временем и причинностью, мир за пределами, о котором прорицают все религии (22).
Да, в своих последних работах Либманн даже признает науку о реально существующем, метафизику, но с оговорками (23). При этом, однако, он впадает в ошибку другой крайности. Как, с одной стороны, с кантовской точки зрения невозможно избежать следствия возможной безкатегориальной вещи-самой по себе, так, с другой стороны, эта точка зрения делает фактически невозможной любую науку о вещи-самой по себе, любую метафизику. В самом деле, при ближайшем рассмотрении метафизики Л. ЛИБМАННА вскоре выясняется, что критическая метафизика означает не что иное, как сознательно некорректную метафизику. Ведь там он набрасывает общеизвестное мировоззрение современного естествознания с определенными колебаниями между материализмом и дуализмом, но не забывает ограничительное (критическое) замечание, что это мировоззрение набросано под принуждением интеллектуальных форм, которые он сам хочет доказать как субъективные в своей эпистемологии (24).
Такое мировоззрение может иметь большую ценность для естественных наук, но как метафизика оно совершенно бессмысленно, если его истинность опровергнута в той же книге. Это была бы метафизика, которая нуждалась бы в более высокой, (однако неосуществимой) сверхметафизике, чтобы дополнить ее. Таким образом, в своей последней философской точке зрения ЛИБМАНН столь же непоследователен в прямо противоположном направлении, как и в своей первой точке зрения. Если пространство, время и категории действительно являются субъективными интеллектуальными функциями, то реальное, которое не зависит от них, о котором мы не можем подозревать, соответствует ли оно этим или другим законам, или вообще никаким законам, совершенно непостижимо, то метафизика действительно совершенно невозможна.
Если ЛИБМАНН так отчаянно сопротивляется этому последствию, то это потому, что, как и КАНТ, он не только признавал неизбежность метафизики, но и ее незаменимость. В трогательной манере ЛИБМАНН описывает человеческую потребность в решении проблемы «ты» и проблемы реальности в целом, и он убедительно критикует радикальный эмпиризм, который не хочет выходить за пределы того, что непосредственно дано в опыте, показывая, какие предпосылки за пределами реального опыта должна сделать каждая эмпирическая наука (25). И все же, для ЛИБМАННА всякая наука, выходящая за пределы опыта, невозможна, поскольку опыт должен подчиняться только категориям.
И зачем все это? Единственное, что действительно бесспорно из всех аргументов «Новых кантианцев» – это только утверждение, что мы можем воспринимать возможно существующие объекты только через посредство нашей чувственности и нашего интеллекта. Другими словами, что природа мировоззрения зависит и от природы субъекта. Но это может признать даже самый радикальный реалист и самый упорный метафизик. Важно то, что критика должна начаться с КАНТА, как и со всех неокантианцев, – это вопрос о том, насколько далеко простирается это влияние субъекта. КАНТ, ЛИБМАНН и другие неокантианцы видят в качестве ощущений, в форме представлений и в регулярности отношений акт субъекта. То есть они берут всю картину мира в целом как субъективно обусловленную и фактически переносят в объект (как таковой) только импульс, только причину этой картины мира, без того, чтобы природа этой причины где-либо проявлялась в следствии; ведь если из нашего мира убрать не только качество ощущений, но и их (пространственное, временное и законное) расположение как субъективное, то ничего не останется. Очевидно, однако, что в картине мира, возникающей из отношения объекта и субъекта, необходимо было бы найти и влияние объекта. В этом направлении существовала возможность выхода за пределы Канта. Такой выход должен был состоять в том, чтобы отвоевывать твердую почву, кусочек за кусочком, у всепоглощающего потока кантианства. Это должно было бы быть продвижение реализма против идеализма. Новое кантианство не движется в этом направлении. Но другой мыслитель, как мне кажется, действительно преодолел Канта в этом смысле.
В «Естественно-научном монизме» моего отца, доктора МАКСИМИЛИАНА Л. ШТЕРНА, показано, что по крайней мере отношения в эмпирическом мире принадлежат объективной составляющей мира (если не принимать во внимание солипсизм как маловероятную возможность). Там же показано, что наш субъект (разум) лишь придает природе качественную конституцию, но не предписывает законы, а черпает их из нее.
Не только неокантианство, но и многие другие современные направления философии выступают против метафизики, не принимая во внимание, что тем самым они лишают философию всякого оправдания, чтобы позволить ей просто слиться с естествознанием или, как ЭРНСТ ЛААС, возложить на нее только эпистемологию, то есть задачу постоянно доказывать собственную ничтожность. Именно ради метафизики философия необходима, в отличие от других наук и в некоторых отношениях дополняя их, но не объединяя и не обобщая их, как считает КОМТЕ. Об этом могут позаботиться только науки. Но они не могут остановиться на обосновании и анализе метафизических предпосылок, что приходится делать почти всем наукам. Только по этой причине метафизическая философия необходима, совершенно помимо элементарной человеческой потребности в ней, которую она всегда будет порождать. Так, например, физик не может остановиться на исследовании того, существуют ли время и пространство сами по себе и какова их сущность; он должен предположить их существование. Психология не должна поддаваться влиянию вопроса о том, существует или не существует душа. Этика ни к чему бы не пришла, если бы ей пришлось сначала доказывать существование Ты, которое она должна предполагать. Почти все науки, наконец, должны предполагать реальность мира и т. д. Отсюда вытекает необходимость науки, занимающейся такими вопросами, на которую другие науки могут переложить все эти трудные проблемы. Если философия уклоняется от этой задачи, то другие науки будут заниматься этими проблемами в ущерб себе. Конечно, можно возразить, что философия занималась такими вопросами, но ей было бы доказано, что дальше по этому пути она не пойдет. Что ж, тогда эти доказательства нужно сначала подвергнуть исследованию. Кстати, не существует доказательств, которые действительно могли бы полностью исключить возможность метафизики. Что, если выбрать конкретную проблему, можно было бы показать в худшем случае, так это, например, то, что реальность внешнего мира не может быть доказана. Но это вовсе не обязательно. Достаточно иметь метафизику, которая покажет мне, какие причины говорят за, а какие против этой реальности, и насколько велика их вероятность. Более важным, чем вопрос о том, можно ли доказать существование внешнего мира, является вопрос о том, можем ли мы знать что-либо об этом мире, если он существует. С точки зрения кантианства, это совершенно исключено. Но мне кажется, что такая возможность существует. Даже если мы, возможно, никогда не сможем постичь сущность этого мира, это не обязательно исключит всякое знание о нем или относительно него. В конце концов, человеческая мысль способна (или считает, что способна) по сохранившейся кости определить внешний вид, образ жизни и возраст давно умершего животного. Неужели так уж невозможно вывести причину в какой-то степени из следствия самого мира (мировоззрения), каким мы его знаем? Как наука, фактически не может существовать только трансцендентная метафизика, которая хочет сформировать понятия, для постижения которых опыт не предлагает никаких средств. Метафизика (наука об истинном бытии, которое лежит в основе видимости) вовсе не обязана быть трансцендентной; она может, исходя из опыта, познать столько истинного бытия, сколько раскрывается в видимости. Метафизика тоже может стать наукой опыта и даже должна стать ею. Начиная с данности, она должна заключать настолько, насколько можно заключить из этой исходной посылки. Она необязательно должна ограничиваться реальным опытом, но основой ее исследования может быть только реальный опыт, т.е. она должна ограничиваться реальным опытом и тем, что вытекает из реального опыта, тем, что выводится, даже если вывод делается только гипотетически. МАХ сказал бы, что эта гипотеза является лишь принципом мышления для характеристики определенных закономерностей опыта. Он не замечает, что эти гипотезы не только характеризуют закономерности, но и объясняют их. И почему бы нам не верить в определенной степени в гипотезы, на основании которых мы предсказываем то, что потом действительно сбывается, и принятие которых объясняет нам многое, что иначе осталось бы необъяснимым.
Таким образом, возможно, будущее философии покоится на эмпирической метафизике, которая ограничивается исследованием того, как много самого мира находится в нашем мире, может быть выведено из него или даже только предположено, на позитивной метафизике, которая пытается распознать то, что действительно существует только в той степени, в которой оно содержится в опыте.
Примечания
1) Отто Либманн, Кант и эпигоны, стр. 20—25.
2) указ. соч. стр. 28, 29
3) Указ. соч. стр. 39
4) ?ber den objektiven Anblick, op. cit., page 153. «Это отношение между неизвестным (Y) и другим, столь же неизвестным (X), последнее представляется нам как наше тело, из которого в действительности возникают в нашем сознании те разумные качества, которые наше понимание, согласно законам, данным априори, преобразует в воспринимаемую природу, явление материального внешнего мира». Еще яснее в «Анализе действительности», второе издание, стр. 196: «Кто разделяет с нами убеждение, что действительность есть нечто большее, чем простое воображение, что абсолютный реальный мир, лежащий за субъективными пределами сознания и познания (mundus intelligibilis), лежит в основе явлений эмпирического мира (mundus sensibilis)…» (Далее, указ. соч. стр. 140, 147, 159, 167; Analysis der Wirklichkeit, 2-е изд. Стр. 272 и во многих других местах, особенно в «Gedanken und Tatsachen», II. Folge.
5) Так, Лаас, «Позитивизм и идеализм», с. 34, 45—48, 687 и совершенно ясно с. 689: «Первое (мнение) состоит в том, что вещь-в-себе, абсолют и т. д. непознаваема, но в любом случае она есть; это то, от чего мы чувствуем себя определенными, зависимыми в наших восприятиях. Этот взгляд безвреден, поскольку в принципе позволяет не тратить время на круговерть научных операций в потустороннем мире. Но какая польза от этого предполагается, и что с научной точки зрения делает это необходимым, тоже нельзя предположить». Фридрих Альберт Ланге, История материализма, 6-е издание, т. 2, с. 49/50. Эрнст Мах (Анализ ощущений, Введение, с. 5: «Так естественным образом возникает философская мысль о вещи-в-себе (отличной от своей видимости, непознаваемой), которая сначала была навязчивой, но затем была признана чудовищной». Там же: «… в конце концов человек привыкает рассматривать все свойства тел как эффекты, которые мы называем ощущениями и которые исходят из постоянных ядер и передаются эго через посредничество тела. … Но тогда мы знаем только об ощущениях, и предположение об этих ядрах, а также о взаимодействии между ними, из которого сначала возникли бы эти ощущения, оказывается совершенно праздным и излишним». Курд Лассвиц, Доктрина Канта об идеальности пространства и времени,
стр. 44: «У нас нет причин предполагать неадекватную реальность вне нас». Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gem?? dem Prinzip des kleinsten Kraftma?es, Leipzig 1876, page 30, 55f, 59. Der menschliche Weltbegriff, Leipzig 1891, page 114, page 130 и совершенно недвусмысленно page 131: «Мыслить составляющую среды (объект, вещь) „в себе и для себя“, следовательно, пытаться мыслить то, что вообще не может быть мыслимо, но также не может быть выведено; и хотеть определить составляющую среды (объект, вещь) „в себе и для себя“ положительным или даже только отрицательным образом с точки зрения ее природы, значит пытаться определить нечто немыслимое посредством мыслимых вещей. Поскольку никакой анализ опыта и никакие выводы из опыта не приводят к таким заблуждениям, то и вопрос может возникнуть только на почве (невольной) фальсификации опыта или ложного вывода».
6) Спиноза, Этика I, L. 8, E. 2.
7) Liebmann, Kant und die Epigonen, page 37.
8) Из бесчисленных отрывков Либманна, в которых выражены эти мысли, мы остановимся лишь на некоторых; остальные являются почти дословными повторениями слов. Стр. 153: «…из которых в действительности возникают в нашем сознании те разумные качества, которые наш интеллект, согласно законам, данным априори, преобразует в воспринимаемую природу, феномен материального внешнего мира». Анализ реальности, 2-е издание, стр. 233: «Таким образом, все познания вообще предполагают определенные чистые формы познания a priori, в которые должен вписываться материал, данный a posteriori, чтобы вообще стать для нас воспринимаемым объектом; точно так же, как в эмпирической области свет, исходящий от видимых объектов, должен вписываться в законы преломления в глазу видящего, чтобы вообще стать видимым для него». Совершенно аналогично, стр. 255. стр. 238: «В этом я нахожу глубочайшее истинное содержание критики разума, что человеческий интеллект не черпает законы из природы, а предписывает их ей. С этим утверждением нельзя не согласиться». F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 6th edition, vol. 2, page 49f: «…он показывает нам, что весь наш внешний мир зависит от наших органов, и Канту принадлежит та заслуга, что он показал, что наши категории играют в этом такую же роль, как и наши органы чувств. Если всеобъемлющее рассмотрение мира видимостей приводит нас теперь к выводу, что и он обусловлен в своей связи нашей организацией…". Герман Коэн, Теория опыта Канта, Берлин 1871. стр. 101: «Поэтому мы не утверждаем априорности категорий, как и категории… ибо является ли общность необходимой формой мышления, необходимой для возможности опыта, или только причинность или также связь цели – об этом существует спор.» Стр. 135: «Таким образом, не может звучать противоречиво и отчужденно, когда трансцендентальная дедукция приводит к предложению: Природа, воплощение видимости, направлена в соответствии с нашим субъективным основанием апперцепции. Само понимание является источником законов природы, формального единства природы». Из многих других неокантианских мыслителей следует упомянуть Иоганна Фолькельта, потому что в его работах упомянутые здесь предложения подразумеваются в гораздо более далеко идущих мыслях, но их нелегко обнаружить. Следует сравнить с отрывками из его работы «Теория познания Иммануила Канта», страницы 160—167, 206, 209 и другие, например, страница 220: «В обоих случаях убедительный момент заключается в понимании того, что необходимость или законность везде является достижением мыслительного самосознания». Страница 1: «В начале философствования мы с безусловной уверенностью знаем только одно, что весь окружающий нас богатый красочный мир есть содержание пережитого нами воображения». Или также стр. 253. Только в этом случае процитированные выше отрывки становятся доказательством моего утверждения.
9) Йоханнес фон Кирхманн, «Исследование Юма о человеческом разуме», Философская библиотека, том XIII, стр. 40.
10) Указ. соч. стр. 35.
11) Liebmann, Epigonen, стр. 104f.
12) Liebmann, Epigonen, pp. 112f.
13) там же, стр. 109, 111. Анализ реальности, стр. 36f, 87f. Мысли и факты I, стр. 346, 374.
14) Helmholtz, Handbuch der physiologischen Optik, §26, стр. 453f.
15) Liebmann, Epigones, pp. 113, 114.
16) Ср. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, шестое издание, том 2, стр. 5f.
17) Liebmann, Epigonen, стр. 159; Analysis der Wirklichkeit, 2-е издание, стр. 83, 99, 178 и чаще; Gedanken und Tatsachen, т. 1, стр. 34—38, 140, 229, 346f.
18) Анализ реальности, стр. 187f; Мысли и факты I, стр. 153.
19) Liebmann, Epigones, pp. 159—161.
20) Liebmann, Klimax der Theorien, pp. 77—93 и во многих других местах.
21) Там же, стр. 85.
22) Gedanken und Tatsachen, т. 2, второй выпуск (1901), 5-й раздел.
23) Там же, вторая брошюра. Grundri? der kritischen Metaphysik.
24) Gedanken und Tatsachen, т. 2, второй том, 1-й и 5-й разделы.
25) Klimax der Theorien, pp. 77—93.
LITERATUR – Viktor Stern, Die Erneuerung des kantischen Kritizismus durch Otto Liebmann, Vierteljahrsschrift f?r wissenschaftliche Philosophie und Soziologie, 33. Jhg, Neue Folge, Bd. 8, Leipzig 1909.
ФРИДРИХ ЭДУАРД БЕНЕКЕ
Кант и философская задача нашего времени
Введение
Для философской истины, как, собственно, и для всякой другой истины, по внешним признакам существует только один критерий: общее согласие, очевидность, с которой она заставляет признать ее каждого, кто, имея достаточное предшествующее образование, беспристрастно пытается воссоздать ее в себе. Поэтому вопрос лишь в том, чтобы добиться всеобщего беспристрастного рассмотрения новой доктрины: и мы сможем быть уверены в том, что суждение о ней будет полностью обоснованным. Конечно, для этого недостаточно одобрения мыслящих людей какого-то времени, какого-то одного народа: ведь в результате особой конъюнктуры ложная ассоциация идей может на какое-то время настолько завладеть умами, что сразу же подавит всякую попытку проверить ее; а история науки знает слишком много примеров, когда совершенно необоснованные утверждения десятилетиями, а то и столетиями превозносились как незыблемые истины. Но будущее, как высшая инстанция, разрушает это суждение, низвергает величественное с его предполагаемой высоты и низводит его в унизительное состояние, так же как, с другой стороны, оно нередко готовит почетный трон для несправедливо униженных и презираемых. Если КАНТ и был философским мыслителем, то он, несомненно, был твердо убежден, что его воззрения оправдают себя именно таким образом, как это только что было описано. В самых убедительных формулировках он неоднократно выражает в своих трудах уверенность в том, что благодаря его критике пределы человеческого знания будут неизменно установлены на все времена, что столь же пагубной и оскорбительной смене философских систем будет навсегда положен конец, и что философы получат возможность единодушно, не разрушая заново фундамент своего здания, строить на однажды непоколебимо заложенном основании прочные и спасительные для всех человеческих условий сооружения. «Я думаю, что (говорит он в предисловии к первому изданию своей «Критики чистого разума») читателю будет полезно объединить свои силы с усилиями автора, если у него есть перспектива завершить большую и важную работу в соответствии с представленным планом, полностью и в то же время постоянно». Теперь метафизика, сообразно с теми терминами, которые мы здесь дадим ей, является единственной из всех наук, которая может обещать себе такое совершенство – и то в короткое время – и лишь с помощью немногих, но объединенных усилий, так что потомкам ничего не остается, кроме как расположить все согласно своим намерениям в дидактической манере, не будучи, таким образом, в состоянии увеличить содержание ни в малейшей степени». (1) Мы спрашиваем: получила ли кантовская система такое беспристрастное толкование? – После того, как в течение короткого времени она не привлекала к себе внимания, мы видим, что она была принята большим числом талантливых мыслителей с, пожалуй, слишком неистовым ликованием; и даже если оно вскоре угасло или, скорее, постепенно перешло в контрастные тона, тем не менее, среди нас и среди всех философски образованных народов вплоть до последнего времени не было недостатка в тех, кто, нисколько не возражая против нее, сделал ее предметом своего напряженного изучения с очевидным предпочтением. Что же: оказало ли оно такое принуждение, действительно ли оно приобрело всеобщее согласие? – Кант хотел навсегда покончить со сменой систем.
Но никогда еще они так быстро, с такой головокружительной поспешностью не следовали друг за другом, как только за последние четыре десятилетия; никогда еще большее число различных систем, некоторые из которых даже находились в полной оппозиции, не находили себе убежденных приверженцев и страстных защитников плечом к плечу.
Но никогда еще они так быстро, с такой головокружительной поспешностью не следовали друг за другом, как только за последние четыре десятилетия; никогда еще большее число различных систем, некоторые из которых даже находились в полной оппозиции, не находили себе убежденных приверженцев и страстных защитников плечом к плечу. Кант хотел установить границы человеческого познания на все будущее; и действительно, можно спросить, в каком еще до сих пор просвещенном веке философы преступали их со всех возможных сторон и более безрассудно, чем после появления «Критики чистого разума»? И что еще более усиливает изумление: все эти системы, стоящие в полной оппозиции к основной тенденции кантианства, претендуют на то, чтобы быть его истинными и подлинными преемниками, не хотят делать ничего иного, как продолжать строить на фундаменте, заложенном Кантом, и на самом деле увековечивают скипетр и империю, принадлежавшую ему, хотя и значительно уменьшенную в субъектах, по прямой линии между собой вплоть до последнего основателя системы.
Итак, нет сомнений в том, что кантовская система оказалась непригодной для того, чтобы доказать свою универсальную обоснованность через принудительную настройку. Но откуда это взялось – учитывая гениальную силу, благоразумие и осмотрительность, с которыми КАНТ подошел к своему великому предприятию? – Ответ на этот вопрос представляет в то же время величайший практический интерес. То, к чему стремился Кант – навсегда покончить со ссорами и сменой систем и утвердить философское знание в неизменном виде, – это то, к чему всегда стремился каждый настоящий философский ученый и к чему каждый философский ученый должен стремиться и в будущем. Не является ли поэтому крайне важным дать отчет о причинах этого столь неблагоприятного и неожиданного успеха, чтобы мы могли избежать в своих собственных начинаниях того, что помешало кантовскому предприятию, начатому с такой уверенностью в успехе? – Конечно, только при этом условии мы можем надеяться на более благоприятный успех нашей собственной деятельности.
Конечно, сейчас, как никогда ранее, эта надежда почти у всех, кто не является приверженцем той или иной философской системы, вызывает усмешку по поводу глупости. Сегодня, как никогда прежде, можно услышать, что философия всегда будет и должна быть стражем, которым каждое время и каждый народ пользуется по своему вкусу. Для нее нет спасения от кругового движения, которое снова и снова поворачивает вниз то, что было вверху, и наоборот; по этой причине можно придать изучению философии лишь формальное значение, как упражнению сил, как умственной гимнастике, но ни в коем случае не в отношении ее содержания или знания, которое мы приобретаем благодаря ей.
Эти взгляды теперь настолько распространены среди нас, что даже дальнейшее продолжение этих беспрерывных перетеканий философии в бескрайние пределы было признано некоторыми нашими философскими мыслителями необходимым. И действительно, можно обвинить кого-нибудь в этом взгляде, если взглянуть на наше недавнее прошлое: где каждая новая система обещала конец философским блужданиям, и все же за новой системой следовала новая, а за ней снова новая: так часто, что даже сейчас требуется более чем детская добродушная доверчивость, чтобы верить таким обещаниям. Более того, перед нами завидный пример естественных наук, где капитал, однажды нажитый, переходит от одного ученого к другому, не уменьшаясь и ежедневно принося новую прибыль: где каждое открытие немедленно оглашается из одного конца образованного мира в другой и таким образом, спустя всего несколько месяцев, возможно, в сотне миль от места своего рождения, снова оказывает оплодотворяющее действие для приобретения более высокого знания или для применения к жизни, распространяя процветание и радость. Однако при ближайшем рассмотрении именно это сравнение, столь унизительное на первый взгляд, дает нам надежду на то, что философия все же превратится в общепризнанную и общепризнанную науку. Давайте обратимся к далекому прошлому. Чем была самая авторитетная из естественных наук, астрономия, до КОПЕРНИКА и КЕПЛЕРА? Разве что системой допущений и грез, за которыми следовали другие системы допущений и грез, ни одна из которых не могла оказаться единственно верной, и между которыми сомневающемуся наблюдателю приходилось метаться так же неловко, как сейчас между нашими философскими системами. Или, если нам нужны примеры из более позднего времени: возьмем физику два века назад, химию до изгнания флогистона и открытия простых видов воздуха. Разве не совершали они ошибки то тут, то там и бесчисленное количество раз, разве не писали и не бредили о философском камне и изготовлении золота, как, к сожалению, до сих пор пишут и бредят о высшем принципе философии и происхождении всего сущего из абсолютной пустоты или небытия? – А ведь физика и химия – это уже прочно утвердившиеся науки, о дальнейшем развитии которых, правда, можно спорить то тут, то там, но где никому не приходит в голову, что надо было бы снова разрушить фундамент и заложить новый. Поэтому будет недальновидно, если в отношении развития философии захочется без лишних слов заключить от того, что было, к тому, что будет в будущем. Природа человеческого знания означает, что оно может прийти к истине только через ошибку и что знанию должны предшествовать догадки и копошение. Так было и в тех науках, которые сегодня достигли всеобщего признания. Но у каждой науки есть свое время, когда она переходит от этого состояния шаткости к состоянию постоянства. В силу ясности и определенности, а также ограниченности материала, подлежащего обработке, этот переход должен был произойти раньше всего для математики, для астрономии на столетие раньше, чем для физики, за которой только после нового промежуточного периода могла последовать химия.
И даже если в природе обрабатываемого материала и в отношениях развития можно показать много причин, почему философия должна быть последней из всех, все равно будет трудно доказать, что она никогда не получит той формы, в которой она действительно станет наукой, более того, что она лишь достигнет того уровня, который мы постоянно требуем для самого посредственного знания.
Достичь цели, к которой тщетно стремился Кант, отнюдь не невозможно, и ясный отчет об ошибках, которыми он препятствовал этому, окажется чрезвычайно плодотворным для наших собственных исследований. Для этого, однако, подходящее время, кажется, наступило именно сейчас. В этом году исполнилось полвека с тех пор, как «Критика чистого разума» впервые увидела свет. Страстное возбуждение умов за и против нее утихло. С одной стороны, взгляды Канта нашли широкое и почетное признание даже за рубежом; с другой стороны, не осталось, пожалуй, ни одного чистого кантианца. Его принципы нашли многочисленные применения в других науках и в жизни; на их основе возникло множество других систем, и поэтому кажется, что во всех отношениях теперь стала возможной беспристрастная и более глубокая их оценка, как самих по себе, так и в соответствии с их плодами. Задача такого исследования тем более актуальна, что в результате господства кантовских философов и философов, вышедших из них, между нашими и всеми другими народами произошло полное разделение в том, что касается философских исследований. Даже в середине прошлого века мы видим, как все народы работают вместе, как в других науках, так и здесь. То, чего достигли Локк и Беркли, то, чего достигли Шэфтсбери, Хатчесон, Адам Смит и Юм в Англии, то, что сделали Бонне и Кондильяк во Франции, тотчас же стало живым зародышем в Германии, а принципы Лейбница и Вольфа были приняты с уважением и получили дальнейшую обработку в других странах. Даже сейчас среди других философски образованных народов можно обнаружить те же самые взгляды. Учение шотландской школы высоко ценится во Франции и Италии; труды Ларомигьере, Трэйси и Кузена известны и изучаются в Италии и Англии, а последние итальянские философские авторы высоко ценятся во Франции. Только мы, немцы, исключены из этой ассоциации и отделены от всех других народов как бы непреодолимыми барьерами. В то время как мы объявляем их (как ни странно, оглядываясь на их прежние достижения и особенно на достижения английских философов) обделенными всяким истинным философским духом, они считают нас энтузиастами: что мы до такой степени захвачены бесформенными туманными образами и в то же время жалким самомнением, что едва ли способны время от времени тускло взглянуть на реальный мир здесь, внизу, и что каждый, кто хочет жить как человек с людьми и формировать ясные понятия и суждения об их природе и условиях, должен поэтому остерегаться их интеллектуальных продуктов.
Если отдельные люди и бросали вызов этим осуждающим речам и барьерам, создаваемым ими, то они оставались отдельными людьми; и как среди других народов о наших системах не говорят вообще или говорят только с презрением, так и среди нас, которые в других вопросах по праву претендуют на славу поставщиков знаний, в течение трех десятилетий ходили только темные и смутные слухи о том, что было достигнуто для философии иностранными учеными. Как бы быстро мы ни пересаживали на нашу почву иностранные научные открытия, как бы чисто и живо ни звучала для нас лира других народов: в течение двадцати, а может быть, и тридцати лет в нашей стране не появилось почти ни одной публикации, ни одной подробной оценки зарубежного философского труда. Тем спокойнее мы можем играть своими формулами в сладостной саморефлексии и успокоенности! Очевидно, что такие взаимоотношения не могут способствовать прогрессу и репутации философии. Натуралисты, дельцы, словом, все те, кто непосредственно соприкасается с жизнью, уже с презрением смотрят на науку, в которой, если бы взаимоотношения были правильными, они должны были бы искать и находить глубочайшее объяснение всему, что может стать проблемой для более серьезных мыслителей среди них. И мы не можем доказать, что они были неправы. Ибо не является ли основным условием всякой философии то, что она должна определять и разъяснять то, что природа и жизнь дают нам в зыбком, запутанном и неясном виде? Как же можно винить тех, кто презрительно отворачивается от учения, которое вознаграждает за самые упорные усилия не более чем суетной славой, что один понимает то, чего не понимают другие, а в остальном лишь еще большей неясностью и тревожной путаницей понятий?
И как долго продлится эта слава? Во Франции и Англии люди могут все еще верить, что вся Германия занимается только метафизикой (2); даже те несколько десятков голов, которые образуют школу здесь и там, не читая ничего, кроме своих собственных трудов и друг друга, могут все еще воображать, что весь мир занят только ими. Но беспристрастный наблюдатель не будет обманут. Доля философии у нас сейчас ниже, чем где бы то ни было, и более чем когда-либо, если в ближайшее время не появится deus ex machina [Бог из машины – wp], следует опасаться полного банкротства. Вот уже двадцать лет ни один журнал, посвященный исключительно философии, не смог выжить дальше первых нескольких номеров; почти ни один философский трактат не появляется ни в одном другом журнале, а если и удается черкнуть что-то подобное здесь или там, то это откладывается в сторону, не будучи прочитанным.
В философских работах (число которых все более сокращается) цитируются, в лучшем случае, труды тех школ, к которым принадлежит автор; все остальное ему не доступно; и дело дошло до того, что между противоборствующими сторонами уже невозможна никакая полемика. Для них потеряны все точки соприкосновения; то, что для одного белое, для другого черное, начиная с первых базовых понятий и положений; язык одной школы абсолютно непонятен для другой, и скоро дело дойдет до того, что каждый будет говорить только с самим собой.
Поэтому давно пора, наконец, прийти к осознанию того зла, которое так долго творилось с самым высоким и святым под предлогом представления внутренней сути всего сущего в чистейшей истине. Но если мы не хотим подвергать себя опасности, что язва, залеченная в одном месте, вновь прорвется с еще большей опасностью в другом, мы должны направить нашу критику не на одну из дочерних или внучатых философий, а на саму кантовскую философию, чтобы, возможно, обнаружить в ней корень зла и перекрыть у ее истоков поток, грозящий затопить Германию интеллектуальным варварством. Поэтому в первом разделе наших рассуждений мы представим основные тенденции «Критики» Канта и причины ее неудачи; во втором – дадим общий очерк характера позднейших немецких систем как результата этого; в третьем – бросим, наконец, несколько взглядов на наше настоящее и ожидаемое от него будущее.
Примечания
1) Страница XIII. См. также следующие страницы и, среди нескольких других отрывков, «Пролегомены к любой (!) будущей метафизике, которая сможет появиться как наука», страница 190.
2) Фрау фон Шталь: «В Германии философский дух простирается гораздо дальше, чем в любой другой стране; ничто не останавливает его, и даже отсутствие политической жизни, как бы невыгодно оно ни было для масс, дает мыслителям лишь большую свободу. Но неизмеримая пропасть разделяет духов первого и второго порядка, потому что для тех людей, которые не поднимаются до высоты самых обширных понятий, нет ни интереса, ни предмета деятельности. Тому, кто в Германии не занимается вселенной, нечего делать».
LITERATUR – Friedrich Eduard Beneke, Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit, eine Jubeldenkschrift auf die Kritik der reinen Vernunft, Berlin/Posen/Bromberg 1832
Приобретение знаний о природе
[одновременно с предисловием ко всему журналу]
«Ничто в жизни (сказал однажды Гёте), кроме здоровья и добродетели, не ценится больше, чем знание и познание; и ничто не достается так легко и не обходится так дешево. Все труды – для того, чтобы быть спокойными, и трата времени, которое мы не экономим, не тратя его». Но тот же Гете однажды говорит по поводу высказывания Мейера, который жаловался на затруднения в мышлении: «Хуже всего-то, что все размышления не помогают никому думать; надо быть правдивым от природы, чтобы хорошие идеи всегда стояли перед нами, как дети, и звали нас: вот мы!». (1)
Итак, мышление и познание – самые легкие и самые трудные; не требуют ничего, кроме» невозмутимости и времени», и все же не могут быть приобретены самыми большими усилиями! Предполагается, что человек «прав по природе»; но как может таким образом различающая природа выступать в роли различаемой природы?
Мы сталкиваемся с не менее загадочными условиями, когда переходим на сторону продуктов познания. Снова и снова приходится высказывать сомнения и жалобы по поводу неопределенности и проблематичности всех наших знаний о природе; и особенно, если даже признается возможность и реальность определенного знания материальной природы, оно отрицается тем более применительно к нашей духовной природе. Так было не только среди обывателей, которые потеряли всякое доверие к философии, особенно в результате головокружительной смены систем в течение последних шестидесяти лет, но особенно среди тех, кто посвятил себя изучению физической природы, даже среди самых непредвзятых. «Истинная наука, – замечает Кювье, – в последнее время показала, что для мыслящей субстанции невозможно познать свою собственную природу, так же как для глаза невозможно увидеть самого себя, потому что для этого он должен был бы выйти из себя, чтобы посмотреть на себя, чтобы сравнить себя с другими существами, тогда как, напротив, он может только видеть или верить, что видит то же самое в себе и в своих собственных модификациях». (2) Но даже в отношении физической природы до недавнего времени не было недостатка в случаях, когда человек метался в недоумении между противоположными взглядами или когда ему все же приходилось отбрасывать как ложные даже те взгляды, которые на протяжении десятилетий и столетий он считал истинными вне всяких сомнений. В любом случае, стоит приложить усилия, а также иметь огромное практическое и прикладное значение, чтобы четко представить себе моменты, которые обуславливают приобретение знаний о природе. На каких основаниях и через какие процессы происходит познание природы? Каковы препятствия, которые противостоят ему, часто так упорно? В какой степени и каким образом они могут быть преодолены или не преодолены? Что уже сделано в этих вопросах? Что еще предстоит сделать, и какие прогнозы в этом плане можно сделать на ближайшее и более отдаленное будущее? Кроме того, действительно ли существует такое большое различие, как принято считать, между двумя классами знаний о природе – тем, который относится к материальной природе, и тем, который относится к духовной природе, – в отношении благоприятных и неблагоприятных условий их основания? А если это не так, то в чем же они различаются, и что из этого можно сделать для будущего образования тех и других?
Прежде чем перейти к ответам на эти вопросы, мы должны сделать несколько общих предварительных замечаний, чтобы определить их более точно. Несомненно, что процесс становления, благодаря которому возникают мышление и познание, в целом представляет собой влечение и сочетание в отношениях одинаковости. Задача познания вещей сводится к «вместе» и «друг в друге» качеств и сил, задача познания становящегося или происходящего – к «до» и «после» и к «через» преуспевания. Но для определения всего этого мы не должны останавливаться на отдельном человеке. Для бытия, видов, родов, порядков, классов, для становления и происходящего должны быть определены общие законы. И то, и другое можно получить именно через обобщения и соединения в отношениях сходства. Законы, вплоть до самых глубоких фундаментальных законов, есть не что иное, как общее событие, представление о котором для нас произрастает из представлений отдельных людей именно посредством влечений и слияний в отношениях сходства. В силу этого формирование познания также предопределено в них, наряду со многими другими вещами. Например, то, с чем мы сейчас имеем дело: определение законов, по которым происходит познание. Визуализируя события в ходе формирования познания, они объединяются в соответствии с общими характеристиками форм, которые были указаны; и через это мы приходим к пониманию процессов и законов, по которым они регулируются.
Нет ничего проще, чем это, и именно отсюда следует первое утверждение Гете, что приобретение знаний является самым простым и недорогим, поскольку для этого не требуется ничего, кроме успокоенности и времени. Притягательность по отношению к сходству – один из общих основных законов развития человеческой души. Таким образом, дело действительно делается само собой, причем нередко совершенно непреднамеренно. Почему же тогда потребовалось столько веков, чтобы прийти к достаточно адекватным классификациям и характеристикам минералов, растений и животных? И почему должны были пройти тысячелетия, прежде чем мы смогли получить лишь несколько общих законов природы в действительно адекватной с научной точки зрения форме?
Поскольку законы природы непосредственно получаются в тех мерах расширения и совершенствования, в которых осуществляется этот процесс между нашими представлениями об успехах природы, трудности, благодаря которым они так долго были скрыты от нас, а частично все еще скрыты и атрофированы, должны встретить начало этого процесса. Теперь представления, которые должны вступить в него, обусловлены двумя факторами: тем, что они относятся к объектам и являются продуктами различающего ума. Соответственно, эти трудности могут быть вызваны как с одной, так и с другой стороны: объективно или субъективно. В настоящем очерке мы рассмотрим в первую очередь первые. Они являются более общими и всеобъемлющими, поскольку встречаются у всех людей одинаково, в то время как субъективные могут присутствовать у одного и отсутствовать у другого, в той или иной степени. В соответствии с уже сказанным, будут объективно обусловленные трудности, общие для познания материальной и духовной природы, и другие, относящиеся только к одной из них.
I. Трудности, общие для познания внешней и познания внутренней природы.
Процесс становления не был бы таким трудным с объективной точки зрения, если бы мы могли сразу начать со слияния в связи со сходством или если бы то, что должно быть слитным подобным образом для определения законов природы, было легко доступно нам как таковое. Но это не так: в обеих сферах природы одно и то же не является для нас легкодоступным. Все существование, которое предстает перед нами для нашего восприятия, является более или менее составной вещью, все события являются продуктом взаимодействия нескольких естественных законов, или также нескольких операций одного и того же естественного закона: таким образом, возникают многообразные переплетения и затемнения действительной природы того, что действует вследствие этого, действительно, нередки случаи возникновения прямо противоположного. Если бы мы могли непосредственно от Солнца воспринимать эллиптические движения планет вокруг него, человечеству не пришлось бы ждать, пока КОПЕРНИК и КЕПЛЕР установят фундаментальный закон, относящийся к данному явлению. Или возьмем закон всемирного тяготения. Если бы у нас были только его следствия, как бы древние додумались противопоставить телам, которые стремятся к земле, второй класс, который, в отличие от первого, должен стремиться к небу? Учение об элементах менялось на протяжении столь длительного периода времени и даже до сих пор окончательно не установлено, поскольку мы, пожалуй, не воспринимаем ни один реальный элемент непосредственно сам по себе. Таким образом, если суммировать сказанное, то получается, что основная трудность для приобретения знаний о природе заключается в том, что, прежде чем произойдет вышеупомянутое слияние в отношениях сходства, нам предстоит решить еще одну задачу: а именно, задачу расчленения данного составного объекта (а перед нами все в большей или меньшей степени составное) на лежащие в его основе простое бытие и происходящее; сделать составное прозрачным, так сказать, по отношению к элементарному, чтобы мы могли теперь смотреть на последнее и постигать его через это последнее.
Решение этой задачи, однако, по большей части нелегко осуществить сразу и одним махом. Мы должны пробовать аналогии, формировать и отвергать гипотезы, и формировать все новые и новые, пока не сможем доказать их путем последовательного согласования с опытом. Знаменитая фраза Ньютона «hypotheses non fingo» («Я не строю гипотез» – wp) предназначалась только для того, чтобы отвергнуть небрежно и туманно сформированные гипотезы такого рода. Но если воспринимать это выражение в более общем и не вызывающем возражений смысле, то очевидно, что сам НЬЮТОН не смог бы сделать свои великие открытия без гипотез. Без гипотез в заданной пропорции, которые нередко содержат полную противоположность непосредственно существующему и происходящему, не может быть сформировано никакое знание о природе. Что касается познания внешней природы, то это настолько очевидно, что нам не нужно ничего добавлять. Однако в случае с познанием внутренней или духовной природы не только пришлось преодолевать эту трудность, но она была усилена трудностью гораздо худшего характера, а именно тем, что до недавнего времени не было даже поставлено ни одной проблемы, связанной с ней. Ничто (как можно доказать из истории) так не препятствовало формированию естественного знания о духовном, как ошибочное представление о простоте души. Однако по отношению к материальным и пространственным образованиям внешней природы душа не только проста, но и более чем проста: ведь ни в каком отношении они не могут быть применены к душе. По той простой причине, что пространственное и материальное существует только для восприятия наших внешних чувств, а душу, ни в одном из ее качеств и действий, нельзя ни увидеть, ни потрогать, ни постичь никаким другим внешним чувством. Душа, таким образом, абсолютно бестелесна, и поэтому к ней не может быть применен никакой материальный состав или множественность. Но в том что касается тех качеств и отношений, которые представляет нам наше самосознание, душа есть не что иное, как простота; действительно, если ее величие нисколько не умаляется составной природой такого рода, то величие, в котором она возвышается над всеми другими познаваемыми нами существами, решительно проявляется не в чем ином, как в том, что в своем совершенствовании она представляет несравненно большее богатство элементов и процессов. Психология в своем новом зарождении дала доказательство, что каждое отдельное восприятие и ощущение сформировавшейся души, даже если отбросить все комбинации различных восприятий, т.е. восприятие простого цвета, простого тона и т.д., является, чисто с точки зрения подобного слияния, стократным, а если оно формируется как компонент научного наблюдения, то, возможно, тысячекратным и более чем тысячекратным составным. Эта составная композиция проходит через все развитие духа с такой большой развернутостью и решительностью, что с древнейших времен было невозможно избежать ее констатации. Несмотря на это утверждение абсолютной простоты души, сохранившееся до настоящего времени, психология, в своей собственной непоследовательности (которая была так вынужденно обусловлена природой вещи), также постоянно была занята дезинтеграцией или разрушением психических образований. Особенно это касалось более практических дисциплин, в частности педагогики. Но то, что заявляло о себе в этом направлении, происходило лишь в результате непоследовательности, было лишь своего рода тайной грамотой, а потому могло быть задумано лишь смутно и туманно и продолжало оказывать лишь слабое воздействие.
Если, однако, мы посмотрим определенно и ясно на то, что перед нами на самом деле, то не может быть сомнения в том, что для познания внутренней природы необходимо было пройти более длинный ряд комбинаций, без всякого сопоставления, чем для любой другой естественной науки; и это, бесспорно, следует считать одной из главных причин того, что, несмотря на (как мы увидим в дальнейшем) такие чрезвычайно благоприятные условия для рассуждений в некоторых других областях, подлинно научное образование было получено позже для познания духовной природы, чем для большинства наук, относящихся к материальной природе.
II. Трудности, характерные для познания внешней природы.
Согласно общепринятому мнению, знание внешней природы во всех отношениях более благоприятствует решению своей задачи, чем знание внутренней природы. Для более глубокого мыслителя очевидно обратное. Именно в отношении того момента, который бесспорно является наиболее важным для познания: в отношении полной истины, или соответствия познания познаваемым объектам, мы должны бороться здесь с несравненно большими трудностями, отчасти непреодолимыми. Доказать это, как правило, несложно. Именно потому, что внешняя природа является для нас внешней, мы способны воспринимать ее только внешне, или через ее воздействие на наши органы чувств, а не так, как она есть в своей внутренней сущности или сама по себе. Мы везде имеем только видимости, т.е. субъективное и объективное одновременно, не будучи в состоянии чисто отделить первое и полностью ввести второе в нашу сферу; тогда как совершенно истинное знание должно сохранять объективное в чистом виде и полностью. Если бы мы могли представить себе внешнюю природу в ее полной истине, мы должны были бы, представляя ее, быть или стать ею самими; но мы не в состоянии быть и стать магнитом, растением, животным, представляя их себе И в отношении отдельных качеств, сил, успехов, так же и в отношении связи. Во всей нашей теории внешней природы, как бы мы ни стремились и ни крутились, мы можем постичь только «вместе» и «после», нигде «внутри» и «через», внутренне содержательную связь и истинную причинно-следственную связь; поэтому в отношении внешней природы Юм и те, кто последовал за ним, правы в том, что мы не способны обрести никакого представления об истинной причинно-следственной связи. Внутренний мир бытия и происходящего лежит позади того, что является фактом; поэтому и в этом направлении мы повсюду зависим от гипотез, от предпосылок. Следствием этой внешней концепции является также то, что в нашем познании внешней природы качества продуктов почти нигде не могут быть показаны единодушными с качествами факторов, что, несомненно, должно быть так, если мы понимаем природу в ее внутреннем бытии: ведь продукты имеют и являются ничем иным, как тем, что происходит из этих факторов. Но мы должны почти на каждом шагу заново учиться историческому опыту; и даже после того, как мы это сделали, мы все еще не обретаем никакого представления, никакого истинного убеждения о внутренней связи. Это сразу же оборачивается еще одним немаловажным недостатком. Это значительно усложняет различие между истиной и ошибкой. В конечном счете это сводится к различию между представлениями о реальном и просто воображением. Здесь, однако, что касается внутренних качеств и сил и внутренней связи между результатами, представления о реальном с самого начала должны формироваться не иначе, как в воображении (представлениях, сформированных внутри нас); и даже если представления, сформированные в этой взаимосвязи, ближе к непосредственным представлениям и в большей степени единодушием, чем «простые» представления (сформированные независимо от всех представлений или витающие в воздухе): Но даже в последних различие между представлениями, которые соответствуют реальному, и теми, которые не соответствуют, более или менее размыто. Вследствие этого гораздо легче может случиться, что через некоторое время идеи истинного и ложного ведут себя одинаково в отношении непосредственного ощущения, и что мы сразу же теряем все признаки различия между ними от их природы или от впечатления, которое они производят на наше сознание. Как описывает это Гёте (Werke, 1840, Vol. III):
«Высказывается важное мнение, новое или обновленное; рано или поздно оно признается; находятся единомышленники; результат передается ученикам; его преподают и распространяют, и мы, к сожалению, замечаем, что совершенно неважно, истинное это мнение или ложное; и то и другое идет одним и тем же путем, и то и другое в конце концов становится фразой, и то и другое хоронится в памяти как мертвые слова». Все это, вместе взятое, свидетельствует о том, что условия рассуждения, обусловливающие приобретение знаний о внешней природе, ничуть не менее благоприятны, по сравнению с другими. Поскольку трудности, препятствовавшие их более совершенному формированию в указанных отношениях, проистекают из глубочайших фундаментальных отношений, которые, как бы мы ни относились к ним, не могут быть изменены нами никоим образом, они будут в равной степени препятствовать этому формированию и во всякой будущности; и науки о внешней природе, следовательно, в отношении полной или внутренней истины своих понятий и в отношении полного или внутреннего проникновения в связь успехов, по существу обречены на недостатки.
III. Трудности, свойственные познанию духовной природы.
При познании духовной природы не возникает тех зол и трудностей, о которых говорилось в предыдущем разделе. Постигаемые объекты входят непосредственно в состав самих постигаемых образов, обнаруживаются в полностью развитых постижениях как составные части; а постигающие силы (внутренние органы чувств) не добавляют к ним ничего постороннего. Именно то, что в цитированном выше отрывке из Кювье было названо непреодолимым препятствием для познания себя, для более глубокого исследователя оказывается в высшей степени способствующим этому. Мы являемся и становимся самим познающим; и поэтому мы также способны представлять себе познаваемые вещи и успехи такими, какими они являются непосредственно сами по себе, или в полной, внутренней истине. У нас есть качества без всякой обманчивой примеси; и у нас есть не просто «вместе» и «после», но «внутри» и истинная (внутренняя) причинность. Новая психология доказала, что все, что утверждалось против этого, в форме сомнений или решительного идеалистического отрицания, ЮМОМ, КАНТОМ и другими, является совершенно ложным. (3) Здесь мы познаем «вещь себе», как вещи и их качества, так и результаты. Это проявляется, в частности, в том, что здесь продукты повсюду соответствуют по своим качествам факторам, которые можно понять из них наглядно и в их внутренней связи: от того, что присутствует в нашем сформировавшемся сознании, бесконечно сложенном, возвращаясь к самому элементарному, а затем наоборот – от этого к тому. Только здесь (в этом заключается бесценное преимущество познания духовной природы перед всяким познанием природы материальной), только здесь мы можем получить представление о внутренних формах становления и внутренне постигающую теорию дальнейшего хода развития жизни. В отличие от этого, однако, мы находим здесь трудность, которой не было там, и из которой следует вывести именно то, что изложил Кювье, в той мере, в какой это вообще имеет под собой основание. В случае интеллектуальной природы восприятия формируются гораздо труднее; и поэтому они формируются лишь очень несовершенно и непригодны для основания научного знания у всех людей, не прошедших необходимой предварительной подготовки. Эта трудность может быть прояснена при более внимательном рассмотрении некоторых аспектов. Для восприятия внешней природы также необходимы определенные предварительные упражнения. Общеизвестно и признано, что не каждый может наблюдать природные явления без дальнейших усилий; для этого также необходимо сначала пройти обучение. Мы уже имели случай упомянуть о более глубоких причинах этого. Каждое ясно выраженное представление, даже относительно внешних чувств, уже является множественной композицией; поэтому для его совершенства необходимо, чтобы первоначальные представления действительно осуществлялись многократно и чтобы продукты их сплавлялись пропорционально своему сходству. Но объективное сходство уже возникает в элементарных чувственных представлениях совершенно определенно и бесповоротно. Поэтому оно сливается легче, в большем количестве и в большей степени. С другой стороны, субъективно-подобное, чье многократное слияние необходимо для концепций наших душевных действий, сначала очень значительно отличается от объективного, действительно, по большей части еще отсутствует изначально, но должно быть сначала сформировано. Формы желания, воли, мысли и т. д. еще не существуют в нас, а возникают, даже если они изначально предопределены в общечеловеческом смысле, только как продукты более длительного ряда образований, и они часто затрудняются тем, что во время них объективное также выдвигается на передний план нашего сознания. Тем не менее восприятие себя может быть достигнуто только путем слияния наших душевных актов пропорционально их субъективному сходству (4). Здесь, таким образом, сначала должны быть сформированы органы чувств, тогда как по отношению к внешней природе каждый человек уже обладает ими от рождения; а для восприятия каждого индивида, поскольку каждый может укрепиться в своем сознании только тем, что для него едино, должно быть сформировано особое чувство. Конечно, такие чувства не образуются действительно с самого начала, так как с первых же дней жизни слияние в отношениях одинаковости происходит в каждом человеке, хотя бы в этом субъективном направлении, и до известной степени непрерывно. Но требуется больше времени и особенно благоприятные условия воспитания и события для большинства человеческих существ, пока эти подобные слияния не станут происходить достаточно часто и регулярно, чтобы привести к четко определенным представлениям о внутренних качествах, формах и отношениях. Все люди воспринимают себя, но не все способны наблюдать себя даже с некоторым достаточным мастерством; и очень немногие способны наблюдать себя с той определенностью, точностью и в том объеме, который необходим для подлинно научного познания природы. Причем именно в том объеме и разнообразии, которые необходимы для решения более сложных научных проблем! Именно это все еще поощряет материализм, особенно среди тех, кто занимается изучением внешней природы. Конечно, для них невозможно познать себя научно ясным и определенным образом; но эта невозможность объясняется не природой вопроса, а тем, что они так плохо подготовили себя в этом вопросе.
Если теперь подвести итог вышеизложенному обсуждению, то станет ясно, что, помимо упомянутого выше большего состава духовных продуктов, большая трудность, с которой сталкивается концепция духовных продуктов и удачных результатов, не только оказала, но и должна была оказать существенное и неизбежное влияние на то, что впоследствии знание внутренней природы получило свое подлинно научное развитие. Но можно ли из этого сделать вывод, что и в будущем оно будет лишено этого? Учитывая прошлую историю, психология в ее новой, подлинно научной основе была встречена с явным недоверием. Поскольку то, что так часто менялось и колебалось, и где до недавнего времени сталкивались столь диаметрально различные взгляды, не может быть установлено подлинно научным путем. Но разве история других естественных наук не представляет нам такое же зрелище? Разве в этой области не было столько же колебаний, споров и изменений мнений? И более того, даже после того, как было найдено и высказано правильное утверждение, не было ли оно воспринято с таким же изумлением и отказом в признании, как это произошло в настоящее время с новой психологией? «Действительно, примечательно (говорит один английский ученый), как мало были оценены заслуги Кеплера в его собственный век. Галилей не имел никакого представления о его открытиях; их почти не рассматривал Гассенди; их слабо ценил Риччиоли; они даже не упоминались Декартом. Честь оценить их по достоинству была предоставлена Ньютону». (5) «Ничто не может (замечает уважаемый историк химии) более поразительно показать почти деспотическую власть моды и авторитета над умами даже научных исследователей, и как мало число самостоятельно мыслящих людей, чем тот факт, что самое важное и яркое исследование природы солей Венцеля (Lehre von der Verwandtschaft der K?rper, 1777), которое было основано на более точных экспериментах, чем те, которые ранее рассматривались для химии кем-либо из его современников, все же не привлекло ни малейшего внимания. В науке это такое же несчастье для исследователя – опережать эпоху, в которой он живет, как и отставать от нее». Далее автор проливает свет на другие, столь же печальные и обескураживающие примеры из той же науки, а именно на восхитительные объяснения процессов горения и дыхания, сделанные HOOKE и MAYOW в середине XVII века (6). Еще более известна судьба ГАРВЕЯ. Его теория циркуляции крови, которую после ее завершения он восемь лет пересматривал, а затем изложил в письменном виде, не оставляющем желать ничего лучшего в плане «простоты, ясности и определенности», а также строгого обоснования на наблюдениях и экспериментах, поначалу имела лишь тот эффект, что «практика, которой он пользовался как врач, постепенно сокращалась. Он был слишком умозрителен, слишком теоретичен, недостаточно практичен. Таково было мнение о нем даже его друзей. Его враги видели в его трактате лишь признаки самонадеянного духа, осмелившегося поставить под сомнение почитаемый авторитет древних, а некоторые из них хотели найти в нем, более того, признаки злого умысла: в защите доктрин, которые, если их не остановить, подорвут самые глубокие основы морали и религии!» (7) Итак, история не показывает нам существенного различия между судьбами наук о материальной и духовной природе. Каждое знание о природе имеет, исходя из природы своих основ, свою особую предопределенность в части завершений и времени своего научного становления. То, что обусловлено ими, приходит к исполнению. Оно не может быть осуществлено раньше, пока не будут собраны вместе и сформированы необходимые факторы; но затем оно обязательно будет осуществлено; и как астрономия была создана в шестнадцатом, физика – в семнадцатом, химия – в восемнадцатом веке в подлинно научном характере, так и психология в настоящее время.
Примечания
1) Первый отрывок приводится в книге Гёте (GOETHEs s?mtliche Werke), т. III, издание 1840 года; второй – в «Беседах с Эккерманом», т. I.
2) CUVIER, Receuil des еloges historiques etc. 1810, том I, стр. 215.
3) Опровержение этих сомнений и идеалистических утверждений, а также доказательство того, что мы, однако, способны постичь себя в полной истине, можно найти в моей «Системе метафизики», стр. 68f, 170f и 265f.
4) То, что здесь и далее говорится о способе возникновения и внутренней организации самосознания, можно найти более подробное развитие и обоснование в моем труде «Новая психология», стр. 63f и 192f.
5) Высказывания профессора Плейфейра из его известного трактата «Диссертация о прогрессе математических и физических наук со времени возрождения литературы в Европе», включенного в дополнения к «Британской энциклопедии», процитированного в «Эдинбургском обозрении», том. 80, в рекламе статьи БРЕВСТЕРА «The Martyrs of Science, or the Lives of Galileo, Tycho Brahe and Kepler», London 1841. – Рецензент напоминает нам, однако, что еще до НЬЮТОНА один английский астроном уже отдал должное работе Кеплера, а именно ХОРРОКС, который называет его Astronomiae principem.
6) «История химии» Томсона, Лондон 1831, том II, Seite 282.
7) «Философия здоровья, или изложение физической и умственной конституции человека и т.д.» Саутвуда Смита, Лондон 1835, том I, Seite 380.
LITERATUR: Friedrich Eduard Beneke, Die Erwerbung von Naturerkenntnissen, Archiv f?r pragmatische Psychologie, Bd. 1, Berlin 1851.
ЮЛИУС БАУМАНН
Кант – скептик?
Кто такой скептик?
Скептик – это МОНТЕНЬ. «Как мы можем доказать, что наши представления о чувстве совпадают с предметами? Чтобы утверждать это соответствие, мы должны были бы иметь знание о вещах, независимое от идей смысла, которых у нас нет, а если бы мы имели его, например, в понимании, то снова появился бы вопрос, откуда приходит к нам знание о правильности понимания.»
БЕЙЛЬ – скептик. По его мнению, разум силен в указании на ложное, но слаб в позитивном познании истины. Даже существование физического мира недоказуемо. Вторичные качества (цвета, звуки и т.д.) не реальны; почему движение и протяженность должны быть чем-то большим? Почему бы чему-то не казаться протяженным и движущимся, не имея на самом деле этого в себе? Если Бог может и способен обмануть нас во вторичных качествах, то почему не в протяженности и движении?
ЮМ – скептик. По его мнению, нельзя помыслить ничего такого, чего бы не ощущал (чувствовал) раньше, будь то через внешнее или внутреннее чувство. Причина и следствие – это просто привычная последовательность фактов (ощущений), простое объединение идей. Субстанция – это тоже ассоциация идей, то есть совокупность нескольких качеств, которые всегда воспринимаются вместе. Причина и следствие говорят о связи фактов; для каждого факта возможна противоположность, которую можно представить с такой же легкостью, как и саму реальность, например, солнце завтра взойдет и не взойдет. Таким образом, знание о связи причины и следствия недостижимо путем априорных умозаключений. Адам, впервые оказавшись перед водой и огнем, не может судить по текучести и прозрачности, по теплу и свету, что последние могут его задушить, вторые – поглотить. Таким образом, причина и следствие – это два факта, связь которых совершенно произвольна, т.е. без наблюдения мы никогда не смогли бы сказать, что факты и обстоятельства вызывают действия и следствия. Во впечатлении органов чувств нет ничего от внутренней связи между фактами. Таким образом, причина – это идея, которая формируется из повторения одних и тех же фактов как предшествующих и последующих; она возникает из привычки, т.е. из склонности, развившейся в результате повторных впечатлений, ожидать b после a. Наши идеи не простираются дальше нашего опыта; но у нас нет опыта божественных атрибутов и действенности. Реальная причина и следствие всегда являются лишь комбинацией двух чувственных фактов. Таким образом, человек никогда не выходит за пределы чувственного и не переходит к сверхчувственному. Мысль о небытии Бога не содержит в себе противоречия. Постоянный опыт учит нас законам природы. Вот и все о ЮМЕ.
Скептики – это ЭНЕСИДЕМУС и его школа, в которой античный скептицизм достиг кульминации: Все знание относительно, никогда не показывает вещи сами по себе, а в их условности через человеческую или животную организацию.
Практически, древние скептики следовали привычке. Согласно Энесидему, череда явлений сохраняет то, что было с другими, до другого, после другого. Из этого можно вывести полезные для жизни искусства. Как школа присвоила себе отрицание доказательств Бога Карнеадами, так, практически, благочестие было для них жизненным благом. Религиозный поворот – у МОНТЕНЬЯ; только откровение Бога дает нам покой и уверенность. То же самое у БЕЙЛЯ: уверенность не может быть достигнута разумом, но только откровением и озарением благодати.
Согласно ЮМУ, чудо не может быть доказано. Постоянный опыт учит нас законам природы; чудо, таким образом, стояло бы как опыт супротив миллионов, тем самым теряя всякую достоверность, всегда более достоверно, что так называемое чудо было обманом. Опыт – источник нашего разума, в опыте нет воздаяния, поэтому у нас нет причин принимать его. Опыт лишь показывает нам единство души и тела, поэтому он дает основания против бессмертия. Все это сказано против религии разума; позитивная религия христианства, по мнению ЮМА, основана не на разуме, а на вере, т.е. на постоянном чуде в каждом человеке, которое заставляет его принять то, что больше всего противоречит привычке и опыту. ЮМ хочет мягко обойти скептицизм: Он должен руководствоваться им, чтобы направить свое предприятие на такие положения вещей, которые лучше всего подходят для узких способностей человеческого разума. Ни догматик не станет отрицать, что существуют неразрешимые трудности в отношении всех знаний, ни скептик, что, несмотря на эти трудности, мы подвержены абсолютной необходимости думать, верить, заключать и даже часто соглашаться с ними с полной уверенностью. Скептик, по привычке и склонности, больше настаивает на трудностях, догматик, по тем же причинам, больше на их необходимости. ЮМ основывает мораль на нравственных чувствах, которые отчасти являются непосредственной склонностью, отчасти природным инстинктом, как, например, любовь к детям, благодарность к благодетелям, жалость к несчастным, отчасти и преимущественно чувством долга, когда мы рассматриваем потребности человеческого общества, которые, возможно, не могут поддерживаться без справедливости, верности и т.д.. Поэтому все, что способствует счастью общества, заслуживает нашего одобрения и доброй воли, даже без учета нашего «Я».
В морали ЮМ оставляет свой скептицизм; он просто считает, что человек может быть на мгновение введен в заблуждение его принципами, которые так просты.
После этой ориентации среди скептиков мы переходим к вопросу о том, является ли Кант скептиком в своей самой уникальной работе, «Критике чистого разума» 1781 года.
В Предисловии (стр. IX) КАНТ заявляет:
«в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо предполагать, в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, – всякое познание требует признания своей абсолютной необходимости».
Что подразумевается под необходимостью, становится яснее на стр. 2: «Такие общие познания, которые в то же время имеют характер внутренней необходимости», т.е. тот, кто их мыслит, мыслит их именно так и сознает, что не может мыслить их иначе (и даже не желает). – Согласно стр. 1, " рассудок перерабатывает сырой материал чувственных ощущений», причем и то, и другое Канта устраивает. Но за пределами опыта этот вопрос кажется ему сомнительным. Страница 3: " Естественно, что, покинув почву опыта, человек не станет сразу же возводить здание на основе знаний, которыми он обладает неизвестно откуда, и на основе принципов, происхождение которых ему неизвестно, не убедившись предварительно в их основах путем тщательного исследования, поэтому он уже давно должен был поставить вопрос о том, как разум может прийти к этим знаниям a priori, и какой объем, действительность и ценность они могут иметь.».
Общие и необходимые знания и принципы существуют, но их происхождение неизвестно.
Для Канта несомненно, что априорные понятия и принципы не могут быть из опыта; ведь опыт никогда не дает строгой всеобщности, а только сравнительную (до сих пор или в сколько-то и стольких случаях это было так), и не дает необходимости, т.е. немыслимости противоположного, а только реальность. Априоризм, который ЛЕЙБНИЦ утверждал против ЛОККА, не подлежит сомнению, но он должен быть ограничен в своем применении к опыту.
Очевидно (и так поступал, например, КРУЗИУС), что такие предложения следует рассматривать как непосредственно определенные. КАНТ, с другой стороны, объясняет на стр. 233::
«(Постулировать в смысле: провозглашать какое-либо утверждение сразу же определенным без обоснования или доказательства), если мы должны были допустить, что для синтетических суждени, как бы они ни были очевидны, можно требовать безусловного одобрения без дедукции в силу одного лишь авторитета их собственных утверждений, то вся критика рассудка свелась бы на нет; и так как нет недостатка в дерзких притезаниях, от которых не отказывается и обыденная вера, тот наш рассудок стал бы открытым для всяких фантазий, не будучи в состоянии отказать в своем одобрении таким утверждениям, которые, хотя и без всякого права на то, требуют для себя признания тем же уверенным тоном, как и действительные аксиомы.» Кант не приводит (предостерегающего) примера такого использования синтетических пропозиций априори (выходящих за пределы характеристик, лежащих в предмете), но можно предположить, что он имеет в виду понятие причины, которое, по его мнению, является синтетическим априори, но может быть использовано только в опыте.
Согласно стр. 90, причина означает следующее.
«за некоторым А полагается, согласно определенному правилу, совершенно отличное от него В. А priori еще не ясно, почему явления должны содержать в себе нечто подобное и потому a priori возникает сомнение, не есть ли это понятие совершенно пустое и не имеющее среди явлений ни одного предмета».
Стр. 171: " о том, что возможны причины, которые изменяют состояние вещей, т.е. определяют их к состоянию, которое противоположно данному состоянию, рассудок не дает нам a priori никакого указания».
Стр. 206—7: " Каким образом что-то вообще может изменяться, как возможно, чтобы за состоянием в один момент времени следовало противоположное состояние в другой момен времени, – об этом мы не имеем a priori ни малейшего понятия».
У Канта понимание только логическое, с предложением a есть b, b есть c, я внутренне вижу, что a есть также c, но я не вижу внутренней связи между причиной и следствием в чистом мышлении этим способом (ЮМ).
Стр. 221: «Из понятия субстанции или причинности я никогда не могу распознать, что такая вещь возможна». То, насколько здесь правит логика (формальная логика), очевидно, потому что, согласно Канту, было бы трудно представить, что различные виды субстанций должны влиять друг на друга.
Стр. 396: «Ибо все без исключения трудности, касающиеся связи мыслящей природы с материей, проистекают лишь из ложной дуалистической идеи, что материя как таковая не есть явление, т.е. простая идея ума, которой соответствует неизвестный объект, а есть сам объект, поскольку он существует вне нас и независимо от всякой чувственности».
Стр. 494: " Внечувственная причина идей нам неизвестна, и поэтому мы не можем рассматривать их как объект.».
Стр. 635: " каким образом я могу перейти от того, что есть, что налично, к чему-то совершенно отличному от него (называемому причиной); более того, в таком чисто спекулятивном употреблении понятие причины, – теряет всякое значение, объективная реальность которого могла бы поддаваться пониманию in concreto».
Стр. 636: " Принцип причинности, действует только внутри области явлений, а вне ее лишен смысла и даже пользы»
Таким образом, априори является для КАНТА идеей, т.е., согласно стр. 750. " вещь, над идеей которой он («Утверждатель») размышляет в одиночестве, чтобы получить из нее нечто большее, чем идея, а именно реальность объекта (реального или возможного опыта)».
Я не могу ничего сделать из простого понятия причины: если a есть, то существует b, совершенно отличное от него, ибо я изнутри не вижу, как это может произойти. То же самое, согласно Канту, с простым понятием субстанции = то, что мыслится только как субъект, уже не как предикат другого, ибо это еще ничего не говорит о внутренностях объекта. Я, в этом смысле называемое субстанцией, является таковым исключительно с точки зрения формальной логики (стр. 355).
Таким образом, причина и субстанция являются, согласно Канту, априорными понятиями, но сами по себе пусты. Но где же он находит истинное знание? Согласно странице 19, способность (восприимчивость) получать идеи посредством воздействия на нас предметов называется чувственностью. Посредством чувственности, таким образом, «объекты даны нам». – Ни один объект не может быть дан нам иначе, чем через чувственность.
Стр. 375: «Реальность постижения не может быть понята априори».
Страница 15: «Два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, посредством чувственности предметы нам даются, а рассудком же они мыслятся».
В чувственности различают чистое и эмпирическое.
Стр. 20/21: «Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок думает о нем как то: субстанцию, силу, делимость и т.п., а также все, что принадлежит в нем к ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то уменя остается от эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяженние и очертания. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori, также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности».
Вкус вина не относится к числу объективных характеристик, которые можно рассматривать как явление, а относится к особой природе чувства в субъекте, который им наслаждается; цвета не являются качествами тел, к восприятию которых они присоединены, а лишь видами чувственного восприятия лица, на которое определенным образом воздействует свет. Согласно этому, субъективны не только вторичные качества (вкус, цвета, тона, тепло, холод), но и протяжение, форма, к которым, по показаниям опыта, следует отнести вторичные качества. Кант относит непроницаемость к вторичным качествам; у Локка она была первичной, как и движение и число.
Кант считает движение апостериорным вторичным (стр. 41: " Но в пространстве, рассматриваемом самом по себе пространство, рассматриваемое само по себе, нет ничего движущего; стало быть [движение] представляет собой нечто эмпирически данное»), а число – априорно субъективное. Согласно Канту, протяженность и форма относятся к чистому созерцанию, которое априори имеет место в разуме как простая форма чувственности, даже без реального объекта чувств или ощущений. Тот факт, что можно конструировать пространственные формы в воображении, первоначально могло привести Канта к мысли, что математические свойства полностью априорны. Против выведения пространственного восприятия из самих вещей опыта, он замечает на странице 26/27:
«…ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать
раньше наличия вещей, которым они присущи, т.е. нельзя созерцать
a priori».
Это совершенно верно in concreto, – например, является ли предмет трехгранным или круглым, но никак не in abstracto; точно так же, как причина, согласно Канту, является понятием a priori, но ее определенное применение, тем не менее, имеет место в опыте. Поскольку все, что мы говорим о теле, объявляется частично априорно субъективным (субстанция, форма), частично апостериорно субъективным, возникает вопрос, откуда берет начало это апостериорное понятие. Кант говорит о «чувственном воздействии, как единственном способе, посредством которого объекты даны нам. Тело – это всего лишь видимость.
Стр. 44: " представление о теле в созерцании не содержит ничего, что могло бы быть присуще предметам самим по себе; оно выражает лишь явление».
Ранее, на странице 42, говорится: " Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать их, который к тому же необязателен для всякого существа, хотя должен быть присущ каждому человеку».
Стр. 51: «Наша природа такова, что созерцания могут быть только чувственными, т.е. содержать в себе лишь способ, каким предметы нас аффицируют».
Это воздействие включает в себя как следствие так и причину, а именно, вещь-в-себе». Согласно странице 101:
«Явления – это не вещи сами по себе, а лишь игра наших идей, которые в конечном итоге сводятся к определению внутреннего бытия».
Стр. 104: «Объект, соответствующий опыту, а потому и отличный от него, должен мыслиться только как нечто вообще = X, потому что кроме нашего познания у нас нет ничего, что мы могли бы противопоставить этому познанию как соответствующее ему».
Стр. 190: «Дом вообще не есть вещь в себе, а только явление, т.е. представление, трансцендентальный предмет которого неизвестен».
Стр. 190: «Ведь мы имеем дело только с своими представлениями; каковы вещи в себе (безотносительно к представлениям, через которые они воздействуют на нас), это целиком находится за пределами нашего сознания».
Стр. 249: «В самом деле, если чувства представляют нам что-либо только так, оно является нам, то это что-то должно тем не менее само по себе быть вещью и предметом нечувственного наглядного представления, т.е. рассудка, иными словами, быть возможным знание, в котором нет никакой чувственности, и которое одно только обладает безусловной объективной реальностью, так как посредством него предметы представляются нам, как они есть, между тем как в эмпирическом применении нашего рассудка вещи признаются так, как они являются».
Стр. 251:».. из понятия явления вообщее стественным образом вытекает, что ему должно соответствовать нечто такое, что само по себе не есть явление, так как явление само по себе, вне нашей способности представления, есть ничто; следовательно, во избежание безвыходного круга, в слове явление должно уже заключаться указание на нечто такое, что в непосредственном представлении, правда имеет чувственый характер, но в тоже время должно м само по себе, также помимо этого свойства нашей чувственности, составлять нечто, т.е. быть предметом, независимым от чувственности».
Чувства необходимы.
Стр. 277: «Мы не можем понять ничего, кроме того, что вещь, соответствующая нашим же словам, несет с собой в созерцании».
Стр. 287: «Мысль сама по себе не является продуктом чувств, и постольку она не ограничена ими, но по этой причине она не является тотчас же собственной и чистой пользой, без присоединения к чувственности, потому что тогда она не имеет объекта».
Страница 292: «Если свет не был дан чувствам, то и тьму нельзя представить, и если протяженные существа не воспринимались, то нет и пространства».
Стр. 277: " Если сетование мы не познаем ничего внутреннего в вещах должно обозначать, что чистым рассудком мы не можем понять, каковы вещи, являющиеся нам сами по себе, то такое сетование несправедливо и неразумно: оно вытекает из желания позновать, стало быть, созерцать вещи, не пользуясь чувствами, следовательно, из желания обладать способностями познания, совершенно отличающимися от человеческих способностей не только по степени, но даже по характеру созерцания, следовательно, из желания быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем сказать, возможно ли они и и еще менее сказать о том, каковы они».
Все эти рассуждения неизменно основываются на скептическом аргументе: – мы знаем только наши идеи, а они, следовательно, не являются самими вещами, тогда как из этого просто следует: теперь мы должны увидеть, не вытекает ли нечто для познания вещей из наших идей. В том, что существуют вещи сами по себе, никогда не сомневался даже античный скептицизм, а только объявлял их непознаваемыми. Отслеживая апостериори ощущения до того, как на них воздействуют, Кант помещает вещи-в-себе в качестве причин, а ощущения – в качестве следствий, применяя таким образом понятие причины к вещам-в-себе. Если, кроме того, он считает вещи-в-себе пунктами отношения к понятию явлений, то это имеет тот же смысл; ведь явления – это именно апостериорные идеи. Таким образом, он действительно исходит из своего скептического аргумента, что мы познаем не вещи, а идеи; согласно ему, понятие причины и субстанции оставляет открытым вопрос о том, существует ли что-нибудь подобное; согласно ему, существуют вещи-в-себе (субстанции) помимо апостериорных ощущений, и они действуют как причины на наш «ум» (психическое в нас).
В своих объяснениях явлений Кант полностью дистанцируется от современного естествознания (ГАЛИЛЕЙ, НЬЮТОН). Последний сначала предполагает, что перцептивные идеи являются также перцептивными вещами, которые являются причинами восприятий, а затем наблюдает, представляют ли сами восприятия трудности для изменения этой конструкции. Поскольку даже в темноте световые ощущения возникают в нас благодаря воздействию на глаз, то по мнению автора, можно предположить, что свет объективно состоит из движений количественных частиц, которые ударяют в глаз. То, что в случае света является лишь возможностью, в случае звука оказывается общей реальностью; ведь объективными здесь являются движения (колебания) тел и возникающие при этом колебания воздуха, которые, передаваясь на барабанную перепонку, ощущаются не как вибрации, а как тоны. В соответствии с этим естествознание рассматривает движения количественных частиц как составные элементы материи («движение + сопротивление»). Эти первичные качества также лежат в основе вторичных качеств как реально действующих элементов. В самих наблюдениях нет оснований выходить за пределы первичных качеств. Тот, кто говорит: да кто может знать, не является ли то, что дает нам основание считать это первичным качеством, само по себе чем-то совершенно иным, тем самым лишь указывает, что он уже считает наукой простую логическую возможность (пустую мысль), против такого предположения выступает вся серьезная наука, которая к чему-то привела.
Как Кант пришел к отказу от естествознания Ньютона, нам покажет более подробное изложение его позиции по вопросу о внешних вещах. Он симпатизирует скептическому образу мышления в отношении внешних вещей.
Стр. 368: «Я не могу воспринимать внешние вещи, но могу только умозаключать о их существование на основании своих внутренних восприятий, рассматривая последние, как действия, ближайшей причиной которых служат какие-либо внешние вещи. Но умозаключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так одно и то же действие может производится различными причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, находится ли эта причина внутри или вне меня, т.е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства, или они имеют отношение к внешним действительным предметам, как своей причине. Во всяком случае, знание о существование внешних предметов получается только путем умозаключения и подвержено опасностям, угрожающим всякому умозаключению, тогда как предмет внутреннего чувства воспринимается непосредствено, и существование его не возбуждает никаких сомнений».
Стр. 378: «В самом деле, ощущать можно только в себе, а не вне себя, и потому наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения».
Эти замечания Канта обязательны только в случае скептического настроя. Совершенно верно, что восприятия – это наши состояния сознания, но это состояния сознания, обладающие свойством быть связанными с внешними вещами. Это может быть понятно только как вывод от следствия к причине. Согласно Канту, этот вывод от следствия к определенной причине всегда должен быть неопределенным, потому что следствие может возникнуть от более чем одной причины. Но это так только во многих случаях; есть и другие, в которых причина и следствие исключительно взаимозависимы: если термометр поднимается, значит, стало теплее. В случае с внешними вещами первоначальным опытом является восприятие родителей или их представителей. Дети не будут сомневаться в независимости этих внутренних и внешних вещей даже в более позднее время. Что оскорбления исходят от существа, которое хотело нас оскорбить или же не позаботилось избежать этого, и что рана, нанесенная нам при этом, например, до сих пор не хочет заживать, в этом никто не сомневается как в процессе, протекающем также вне нашего сознания. Таким образом, в нас существуют мысли о чем-то внешнем, которые, хотя сами по себе всегда остаются мыслями, но именно в том, что относится к чему-то внешнему в нем, могут быть доказаны в ощущениях путем мысленного умозаключения из них (верификация). Таким образом, скептический идеализм превращается в простую игру абстрактных возможностей, а если бы он даже захотел перейти в солипсизм, то дошел бы до правдоподобного абсурда, ибо согласно этому родители должны были бы существовать только тогда, когда ребенок их помыслил и тому подобное. Кант делает иной вывод из своей симпатии к скептическому идеализму. На странице 378 он продолжает:
«Следовательно, скептический идеализм заставляет нас обратиться к единственному оставшемуся нам убежищу, именно к учению об идеальности всех явлений, установленному нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которые мы тогда не могли еще предусмотреть».
Кант заключает:
«Пространство и время как априорные представления являются законами нашего (чувственного) представления; теперь мы не можем превратить законы нашего чувственного представления в законы самих вещей, поэтому они должны быть отрицаемы для вещей».
Здесь, однако, есть некоторая поспешность, которая как раз и обусловлена его скептическими наклонностями. Из этого следует только то, что законы нашей мысли нельзя сразу же сделать законами вещей самих по себе, а нужно сначала более внимательно посмотреть, как обстоят дела в конкретном случае. Именно это и вызвало у него ЮМА, а именно вопрос: является ли априорное само по себе, без более близкого обоснования, нормой истины? Утверждение этого вопроса включает в себя предвосхищение философской теологии, в которой КАНТ, вместе с ЮМОМ, теоретически отверг причину, ограниченную имманентными употреблениями («регулярной последовательностью явлений»). Он воспринимал априори как человеко-субъективное и отрицал пространство и время вещей как таковых именно потому, что они являются законами человеческого восприятия. Однако его доводы в пользу априорности пространства и времени не выдерживают критики. Оба они никогда не представляются как единое целое, как единство, а только как подобные сами по себе, что вытекает из опыта. Кроме – значит помимо чего-то, что само по себе является внешним по отношению к первому кроме, и я могу продолжать это в простой фантазии без конца.
Эта способность идеализирующей абстракции, конечно, возможна и вне восприятия, но только в его связи; без восприятия пространственных явлений, по мнению Канта, мы никогда бы не сформировали пространственную перцепцию.
Кант продолжает на странице 379:
«Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а так же то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явления, дающее нам эмпирическое понятие как первого, так и второго рода.»
Страница 383: «Материя означает не особый вид субстанции, совершенно отличающийся от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений представления, которые мы называем внешнеми, в сравнении с предметами, представления которых мы относим к внутреннему чувству; тем не менее, эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту точно так же, как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне нас ее, между тем как само пространство, в котором они наглядно представляются, есть не более как представление, и точный снимок с него не может находиться вне души».
Это магический мир, который ожидает от нас Кант; пространство и время in abstracto, равно как и in concreto, – не что иное, как идеи, которые мы, тем не менее, истолковываем на основании причины, т.е. мы не производим их произвольно, но тот факт, что мы сейчас видим красное тело, а теперь зеленое, имеет свою причину независимо от нас, так же как и тот факт, что я сейчас весел или настроен на деятельность, а теперь нет, но эта причина совершенно неизвестна. Я не должен даже заключать: причина воображения красных тел сама по себе отлична от причины воображения зеленых, ибо тогда я утверждал бы нечто о трансцендентальном объекте. Кант даже выводит то же самое из логики, как это станет ясно из отрицания изменения как вещи-в-себе в душе.
То, что существуют вещи-в-себе, Кант, как уже объяснялось выше, неоднократно подчеркивал в различных оборотах. Однако время от времени он выражал скептическое отношение к этому.
Стр. 288: «о которой (вещи-в-себе) вообще неизвестно, находится ли она в нас или вне нас, упраздняется ли она одновременно с чувственностью или, если мы ее уберем, осталась бы».
Кто не задумывается над фразой ЮМА:
«нет никакой уверенности в том, исходят ли ощущения непосредственно от объекта, или производятся творческой способностью нашего разума, или создаются самим творцом нашего существования, или имеют иную неизвестную причину».
Кант отрицает не только пространство, но также время и изменение вещей-в-себе.
Стр. 492: «Время не может быть определением какой-либо вещи самой по себе».
Ничего не остается, как приписать им некую вечность, nunc stans [вневременное сейчас – wp].
Стр. 27: " Но если бы я сам мог бы или какое-нибудь другое существо могло бы созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы познание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы также представления об изменениях».
Таким образом, противоречащие друг другу определения (теплое, холодное, светлое, темное, радость, боль, добродетель, порок и т.д.) все же существовали бы одновременно в своем порядке «вещь-в-себе», а не одно за другим. Это должно было бы привести к противоречиям, а и не-а, в одном, что логически немыслимо.
Как бывший лейбницианец, Кант склонен считать одни и те же вещи-в-себе мыслимыми для ума и тела. На странице 358 он пишет:
«Однако то нечто, которое лежит в основе внешних явлений и аффицирует наши чувства так, что они получают представления пространства, материи, формы и т.п., могло бы, если рассматривать его, как ноумен (или, лучше как трансцендентальный предмет), быть в то же время субъектом мыслей, хотя оно и фффицирует наши внешние чувства таким способом, что мы получаем только наглядное представление пространства и его определений, а вовсе не воспринимаем воли, представлений и т. п.».
Стр. 359 Кант добавляет: «Если бы материя была вещью в себе, то как сущность сложная, она глубоко отличалась бы от души, как сущности простой».
Таким образом, он как бы советует лейбницианцам допустить возможность подобной вещи-в-себе для материальных и психических явлений, тем более что окказионалистский аргумент против взаимодействия между разнородными вещами произвел на него впечатление, хотя он и потерял свой авторитет благодаря ЮМУ, согласно которому способ всякого воздействия неясен, так что он допускает его применение только там, где можно показать регулярную временную последовательность, что и предполагал Кант.
То, что КАНТ полагал, что вещи сами по себе не являются необходимыми для эмпирического знания, он выразил на странице 30: «Вещь в себе, но о которой никогда не спрашивают в опыте».
При этом ему было приятно считать себя ньютонианцем. По мнению Ньютона, особенность современного естествознания состоит в том, что оно не желает признавать оккультные качества и субстанциальные формы, а придерживается математических отношений из наблюдений. В оставленной рукописи КАНТ прямо говорит, что НЬЮТОН понимал пространство как простое возникновение через действие на расстоянии (в гравитации), что очень далеко от НЬЮТОНА с его другими высказываниями о пространстве. Кстати, ГЕРЦ отмел эффект на расстоянии в естествознании. НЬЮТОН доискивался до подоплеки явлений в порядке догадок, как например, он допустил, что материя состоит из мельчайших частиц с притяжением и отталкиванием, и с самого начала заключил, что ее компоненты не изнашиваются из-за постоянной природы воды, состав которой он предсказал. НЬЮТОН выводил законы природы на основе тщательной индукции. Что это не дает строгой всеобщности, он говорил об этом сам, но находил это лучшим из того, что у нас есть. Априорные взгляды Канта он бы отверг как «выдуманные гипотезы» именно из-за связанной с ними у Канта субъективности явлений, подобно декартовскому преобразованию природных явлений в простое геометрическое пространство. – В кантовской версии возможно также кое-что от Беркли; согласно Беркли, ощущения не являются чем-то самовоспроизводящимся, мы узнаем их правила (сопоставление и последовательность) из наблюдения и на основе этого формируем опыт, в котором предугадываем будущее.
По Беркли, ощущения – это только явления, созданные Богом как дух в душах; по ЮМУ, предпосылки этих явлений не могут быть определены, он оставляет выбирать между Беркли, Локком, творческой силой души или неизвестной причиной. Отрывок в Канте стр. 288 (см. выше) имеет сильные отголоски ЮМА.
Субстанция, кратко рассмотренная мной выше, обсуждается Кантом на странице 147:
«Так, например, субстанция, если устранить чувственное определение постоянности, означает лишь нечто такое, что можно мыслить как субъект (но не может быть ни для чего предикатом). Из этогопредставления я ничего не могу извлечь, так как оно вовсе не указывает мне, какие определения имеет вещь, которую следует признать за такой первый субъект. Следовательно, категории без схем суть лишь функции рассудка [необходимые] для понятий, но не представляющие никакого предмета».
Согласно Локку, от обычного сочетания нескольких качеств (желтое, блестящее, тяжелое, ковкое и т. д. = золото) человек приходит к мысли о неизвестном предмете как основании этого сочетания. Таким образом, субстанция – это понятие мысли, но логически мотивированное и применимое к реальным явлениям. То, что неизвестно о ней, может быть продолжено в соответствии с указаниями опыта. Так атомистически мыслилось золото; теперь, вероятно, можно предположить, что оно состоит из электронов (дискретных частиц электричества). У Канта все разрывается на части: Опыт = пространственно-временные наблюдения для него фиксированы; за пределами этого он скептик = предпосылки наблюдений непостижимы.
Стр. 206: « (Субстанция не возникает.) Если возникновение рассматривается как действие чуждой причины, то оно называется творением. Как событие среди явлений творение не может быть допущено, так как уже сама возможность его нарушала бы единство опыта. Но если мы рассматриваем все вещи не как явления, а как вещи сами по себе и как предметы одного лишь рассудка, то хотя бы они и были субстанциями, мы можем рассматривать их бытие как зависимое от чужой им причины; однако в таком случае эти термины приобрели бы совершенно новое значение и не подходили к явлениям как возможным предметам опыта».
В действительности, творение не является понятием разума, а было устранено из простого восприятия, где все, казалось, следовало за каждым, при внимательном наблюдении. «То, что эллины называют появлением и исчезновением, есть смешение и разделение (уже) существующих вещей», – говорит ЭМПЕДОКЛ, утверждает АНАКСАГОР. Ничто не становится ничем, стало принципом греческой науки, действительным не из видимостей (очередных впечатлений), а из вещей растущих и изменяющихся (physis, природа), лежащих в основе этих явлений после тщательных наблюдений. КАНТ отмечает у ЮМА: «постоянный опыт показывает нам законы природы» и подкрепляет эту постоянность тем, что, в отличие от простых ассоциаций восприятий ЮМА, необходимость обеспечивается ему успехами современного естествознания, но именно для явлений, ибо о вещах-в-себе мы ничего не знаем, кроме того, что они (возможно) есть. То, что выходит за пределы явления, т.е. восприятия с закономерной связью в пространстве и времени, есть просто разум, в котором КАНТ сразу же делает допущения, которые в противном случае считались точно выходящими за пределы разума. Вспоминаются его поздние слова: «Я должен был упразднить знание, чтобы освободить место для веры».
По словам Канта на странице 97, «познание – это целое из сопоставленных и связанных идей».
Страница 78: «Синтез вообще, как мы увидим это впоследствии, есть исключительно действие способности воображение, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко сознаем ее в себе».
Под воображение КАНТ явственно подразумевает ассоциации и воспроизведение, которые должны были быть для него тем более загадочными, что пространственная и временная привязка содержаний воображения не приходила к нему от вещей, а априори прилагалась от нас к аффектам = содержаниям ощущений.
Стр. 141: " Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть.»
Это верно для КАНТА; в ЮМА, откуда КАНТ черпает содержание (субстанции и причины в явлениях = впечатлениях), это ассоциации вместе или одна за другой; частая ассоциация становится ожиданием, т.е. разворачиванием прежних образов и, кроме того, имеющим практическое значение, ожиданием. У Канта все это должно происходить из глубины души, и к этому следует добавить мысль о необходимости, которая постигалась не просто из закономерности, а основывалась на проверке, т.е. на математических отношениях, которые, однако, мыслились объективно (ГАЛИЛЕЙ, НЬЮТОН): если существует необходимая связь, то возрастание причины должно повлечь за собой и возрастание следствия. В ньютоновском смысле КАНТ пишет на странице 109:
«Стр. 109: „Необходимая связь, которую имеют в виду, когда называют природой“»
Познанию присуща связь с самосознанием.
Стр. 116: " мы сознаем это свое тождество как необходимо? условие возможности всех пр?дставлений (так как они во мн? представляют что-то лишь потому, что принадлежат вместе со всем остальным к одному сознанию, стало быть, по крайней мере должны иметь возможность быть связанными в нем друг с другом)».
Стр. 117: «Но всяко? эмпирическо? сознани? имеет необходимо? отношение к трансц?ндентальному сознанию (которое пр?дшеству?т всякому частному опыту), a именно к осознанию м?ня самого как к первоначальной апп?рцепции».
Стр. 123: «Устойчивое и постоянное Я (чистой апперцепции) составляет коррелят всех наших представлений, поскольку мы можем сознавать их, и всякое сознание входит в чистое внутренне наглядное представление, именно представление времени».
Стр. 507: «„Явления“ вообще есть ничто, помимо нашего воображения, о чем мы хотим сказать именно благодаря их трансцендентальной идеальности».
Стр. 537: «„Явления“ – это „представления“, которые связаны между собой по эмпирическим законам».
Стр. 525: «Субстанция в явлениях – это не абсолютный предмет, а стойкий образ восприятия и не что иное, как созерцание, в котором повсюду встречается нечто необусловленное».
Однако здесь же на странице 540 говорится следующее:
«Мы должны во всех случаях основывать явления на трансцендентальном объекте, хотя мы ничего не знаем о нем, о том, что он есть сам по себе».
КАНТ делает выводы из учения о явлениях.
Стр. 214: «В нашем сознании все явления должны представляться нам как содержащиеся в возможном опыте, как стоящие в сообществе (commercium) апперцепции. Прежде (стр. 212) мы предполагали, что при множественности субстанций как явлении каждая из них была бы изолирована, т.е. ни одна не действовала бы в другой и не получала бы от нее взаимных влияний, поэтому я говорю, что одновременность их не была бы объектом возможного опыта».
Он приписывает эффекты в явлениях силам, т.е. причинам.
Страница 613: " Многие силы природы, обнаруживающие свое бытие через определенные действия, остаются недоступными нашему исследованию, ибо мы не можем достаточно далеко проследить их путем наблюдения».
На странице 614 он отмечает различие между «данным» и не «видимым». По вопросу об обитателях Луны КАНТ приводит на странице 493:
«Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, т. е. вне этого эмпирического продвижения».
Для того чтобы понять весь масштаб этой мысли, необходимо затронуть вопрос об открытых Antipoden или о неизвестных до наших дней народах Центральной Африки, например, о Монбутту.
Согласно Канту, существует только евклидова геометрия, даже в эмпирических объектах.
Стр. 439: " Как будто возможно вообразить себе какой-либо иной способ созерцания, кроме того, какой дается в первоначальном созерцании пространства, и как будто определения ? priori относительно пространства не касаются также всего того, что возможно лишь благодаря наполнению им пространства».
КАНТ приводит выводы из этого стр. 483:
«..явления, происходящие в телах, не получат у вас ни на йоту лучшего или хотя бы иного объяснения, все равно, допустите ли вы, что они состоят из простых или всегда сплошь из сложных частей; ибо вы никогда не встречаетесь ни с простыми явлениями, ни с бесконечным сложением».
Выводы делаются из природы пространства и времени (в противовес ШВЕДЕНБОРГУ?).
Стр. 222—223:».. особая основная способность нашей души наперед созерцать будущее (а не только умозаключать о нем), или, наконец, способность души мысленно вступать в общение с другими людьми (как бы далеко они ни находились) – все это понятия, возможность которых лишена всякого основания»
Страница 226 вполне реалистична:
«Так, воспринимая притягиваемые [магнитом] железные опилки, мы познаем бытие проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно».
Законы нашего мышления в конечном счете основаны на апперцепции.
Страница 401: «Апперцепция сама по себе является основанием возможности категорий, которые, со своей стороны, представляют собой не что иное, как синтез многообразия восприятия, в той мере, в какой оно имеет единство в апперцепции».
На странице 650:
«экономия принципов становится не только принципом экономности разума, но и внутренним законом природы».
После страницы 741 два кардинальных вопроса нашего чистого разума – есть ли Бог, есть ли будущая жизнь?
После страницы 741 два кардинальных вопроса нашего чистого разума – есть ли Бог, есть ли будущая жизнь? Кант (исходя из непознаваемости вещей-в-себе) твердо уверен, что никаких доказательных теоретических подтверждений этому никогда не будет найдено. Из этой непознаваемости можно извлечь доказательства против возражений о нынешней зависимости души от тела (PRIESTLEY), а именно, что тело (сейчас) является препятствием для чистой духовной жизни.
На страницах 778, 779 и 780 в качестве одного из возможных аргументов предлагается:
«вся жизнь, собственно, лишь интеллигибельна; она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением и не заканчивается смертью».
Стр. 798: " Конечная цель, на которую в последнем счете направлена
спекуляция разума в трансцендентальном употреблении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души (Seele) и бытия бога. В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса он вряд ли взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования, ибо из всех открытий, которых удалось бы здесь достигнуть, нельзя сделать никакого употребления, которое доказало бы свою пользу in concreto, т. е. в исследовании природы. Пусть [во-первых] воля свободна, но это может иметь отношение только к умопостигаемой причине нашего воления. В самом деле, что касается феноменов внешнего обнаружения воли, т. е. поступков, то согласно ненарушимой сновной максиме, без которой мы не можем пользоваться разумом в эмпирическом употреблении, мы должны объяснять их так же, как и все остальные явления природы, а именно исходя из ее неизменных законов.»
Стр. 790: " наше понятие о нетелесной природе есть лишь негативное понятие, которое нисколько не расширяет нашего познания и не дает подходящего материала для выводов, разве только для таких, которые годны лишь для вымыслов, но недопустимы в философии… – если бы бытие высшего мыслящего существа было доказано, мы, правда, могли бы понять отсюда целесообразность в устройстве мира и порядок его вообще, но не имели бы права выводить отсюда какое бы то ни было особое устроение и особый порядок или смело делать выводы о них там, где они не воспринимаются, ибо необходимое правило спекулятивного употребления разума требует не упускать из виду естественных причин и не отказываться от опыта, чтобы то, что мы знаем, вывести из того, что совершенно выходит за пределы нашего знания. Одним словом, эти три положения остаются для спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного, т. е. допустимого для предметов опыта, и, стало быть, некоторым образом полезного для нас употребления; рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно праздных, и притом чрезвычайно многотрудных усилий нашего разума.»
Стр. 799: «Если, тем не менее, эти три кардинальные пропозиции вовсе не являются необходимыми для нашего знания и, тем не менее, настоятельно рекомендуются нам нашим разумом, то их важность должна действительно касаться только практического».
Стр. 826: " Поэтому, если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания а, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их важное значение, собственно, должно, касаться только [сферы] практического».
Стр. 826: " хотя в теоретическом познании мира я не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений в мире, и я скорее обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство есть такое важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более что в опыте мы находим множество примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в исследовании природы, кроме предположения, что некая высшая интеллигенция все устроила согласно премудрым целям.».
КАНТ мыслит в основном теоретически, как ГОЛЬБАХ («Система природы»): «Природа никогда не действует случайно, но согласно правилам и законам, которые мы только не всегда знаем. Слова Бог, дух, разум не помогают этому незнанию; напротив, они мешают нам искать естественные причины.»
Целесообразность в мире в целом производит на Канта такое впечатление, что вызывает в нем мысль о единой разумной причине (вещь-в-себе); для него это доктринерская вера, потому что она не может быть использована в деталях, а детальное объяснение всегда нужно искать сначала, по возможности, в опыте. Нечто подобное предлагается и для бессмертия.
Стр. 827: " В отношении этой же мудрости, принимая в расчет превосходное устройство человеческой природы и столь несоразмерную с ним краткость жизни, можно также найти достаточное основание для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души.».
На той же странице 827 КАНТ замечает:
«..я допускаю хотя бы только как гипотезу, должны быть мне известны по крайней мере настолько, чтобы я имел право изобрести мысленно не само понятие его, а только бытие его. Слово же вера относится только к путеводной нити, которую мне дает идея, и к субъективному влиянию на успех деятельности моего разума, что и заставляет меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении.»
Что касается свободы воли, основные отрывки, 3-й Антиномий,
стр. 4: " В самом деле, нельзя утверждать, что в каузальности обычного хода вещей законы свободы заменяют законы природы, ибо, если бы свобода определялась законами, она была бы уже не свободой, а только природой.».
Стр. 534: " упразднение трансцендентальной свободы вместе с тем уничтожило бы всякую практическую свободу».
Стр. 539: " Этот действующий субъект по своему умопостигаемому характеру не был бы подчинен никаким временным условиям, так как время есть условие только явлений, а не вещей самих по себе».
Стр. 551: " Чистый разум как лишь умопостигаемая [интеллигибельная] способность не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности».
Стр. 553: " разум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его каузальности нет никакой временной последовательности».
По утверждению Канта, только в человеке есть основание предполагать разумный характер.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/book/valeriy-antonov-32501374/neokantianstvo-pervyy-tom-vtoraya-chast-69110581/chitat-onlayn/) на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.